本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-11 05:04 AM 編輯 TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。7 J/ p% j) z2 a
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但是我們講歷史，也不能光講一個歷史的必然性。如果只講歷史的必然性，那就是黑格爾那個話出現：凡現實的就是合理的（what is actual is rational）。這個rational，是指合辯證的理性，是套在辯證的發展中講的，它不是邏輯的理性，也不是科學的理性。如果說凡現實的就是合理的，那你也可以說，那共產黨也合理呀，秦始皇也合理呀，它在歷史中是必然要出現的呀。所以我們講歷史，除了歷史的必然性以外，一定要講一個道德的必然性（moral necessity）。照這個意思，講歷史就要有兩個判斷，一個是道德判斷，一個是歷史判斷（註七）。中國以前也 有這個問題，南宋的時候朱夫子和陳同甫兩個人相爭論，就是這個問題。朱夫子只有道德判斷，沒有歷史判斷，所以他不能講歷史。陳同甫呢，他似是只有歷史判斷，沒有道德判斷。所以兩個人起衝突。事實上陳同甫那個歷史判斷，並不是在辯證發展中的歷史判斷，他那個歷史判斷，嚴格講只是英雄主義。陳同甫的基本精神 就是英雄主義，他要爭漢唐，要承認漢唐也有價值。他說中國歷史不是堯舜三代就完了，而且天地並非架漏過時，人心並非牽補度日。如果我們不承認這漢唐的價值，那三代以下的歷史不是掛空了嗎？這樣不就是架漏過時嗎？所以他力爭漢唐。這裏我們要瞭解一下陳同甫承認漢唐是在什麼立場承認，他還不是在辯證發展中歷 史判斷地承認之，而只是英雄主義地承認之，仍然只是偶然。所以他和朱夫子相對反，而皆不能證成歷史判斷。這兩人之爭，在南宋是個大問題，而且這個爭論很有啟發性。公仔箱論壇1 X4 `) q# [8 a" W
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以上是我順著特殊性這個問題講下來。我們說，每個文化的開端，不管是從那個地方開始，它一定是通過一通孔來表現，這有形而上的必然性。但是為什麼單單是這個孔，而不是那個孔，這就完全沒有形而上的必然性，也沒有 邏輯的必然性，只有歷史的必然性。歷史的必然性，不是邏輯的必然性，也不是形而上學的必然性，也不是科學的因果性，它是在辯證發展中的那個必然性。從這裏我就再進一步說，光是通過歷史的發展來瞭解歷史，那是不夠的，那就犯了黑格爾的毛病。講歷史，一定要道德判斷和歷史判斷兩者都有。tvb now,tvbnow,bttvb2 O4 W& n" M, H# a# }. Z- u
+ ]( ]! O% O9 q7 E4 [. H- j. |os.tvboxnow.com現在我們把文化縮小到哲學方面，來講講中國哲學的特資，中國哲學的開端。中國哲學是從這個通孔開始，就是堯舜禹湯文武周公這些人物所表現的。這些人都是聖王，都是philosopher-king。 不管你贊成不贊成、相信不相信他們是聖王，但他們絕不是像希臘的那些自然哲學家。那為什麼中國哲學的開端是如此而不如被呢？這只能講歷史的理由。歷史的理由並沒有邏輯的必然性，一定非如此不可，換一換也未嘗不可。但是事實上它就是如此，並沒有如彼，這就是歷史的理由。中國哲學就是從這裏開端，通過這個通孔 表現它的精神生活。在這個表現過程裏面，各種內容的真理（intensional truth）就通通出現了。中國沒有西方式的哲學傳統，西方希臘哲學傳統開頭是自然哲學，開哲學傳統同時也開科學 傳統。中國沒有西方式的哲學傳統，後來也沒有發展出科學，儘管中國也有一些科技性的知識。李的瑟就拼命地講中國科學的發展史，講歸講，講了那麼一大堆，它究竟沒有成為現代的科學。在中國的詩書中，雖然也有「帝」、「天」，但也沒有成為像基督教那樣的宗教。 ' O( k" ?% |0 w& G8 [os.tvboxnow.com 4 S. j1 S2 b7 {, r+ H0 Y! Q, U, U& {TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 1 e3 X: E1 G! J那麼，中國哲學的主要課題是什麼呢？ # E O( f( r2 P+ q' U) J3 L( ^公仔箱論壇. _2 C+ E5 _- H
中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在於如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同於希臘那些自然哲學家， 他們的對像是目然，是以自然界作為主要課題。因此就決定後來的西方哲學家有cosmology，有ontology，合起來就是亞里斯多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是後來康得所說的theoretical metaphysics。希臘就是成這一套。中國人就不是這樣，中國人首先重德，德性這個觀念首先出現，首出庶物。這個拿康德的話來講，就是實踐理性有優先性，有優越性，優先優越於theoreticalreason。中國古人對德性，對道德有清楚的觀念，但對知識就麻煩。知識本來就很難的，要有知識必須經過和外界 接觸，要瞭解對象，這不是盡其在我，而且不是操之在我的，德性的問題是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。這合乎人情之常，所以古人首先對德性有清楚的觀念。德性問題是操之在我，所以他講德性問題的時侯是重簡易。因此後來陸象山講簡易是有道理的，因為它不需要對外界有好多知識，你對外界有好多知識是沒用的，所以 朱夫子的道問學之所以不行就是在這個地方不行。這個道理康德講的也很清楚，陸象山所說的簡易由此可以得到充分的說明（註八）。康德說，如果依照意志的自律而行，那麼你所應當行的是什麼，這是很容易知道的，平常人都可以知道；但假定要依照意志的他律而行，就需要對世界有知識。這需要對世界有知識，就很麻煩 了。為什麼呢？我要先經過長期的考慮。考慮了老半天，還不能懂，還要請教專家。請教專家，就是需要知識，以知識來決定，就是他律，這就不是真正的道德。中國人首先重視生命，他的頭往這兒轉，他兩眼不往外看。假定你以自然為對象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯萊的宗教，有個上帝，那也要往外看、往上 看。中國人也看天呀，但「天視自我民視，天聽自我民聽」，這就不完全看天，他要下來看老百姓；老百姓如何聽如何視，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支援，你自己就要先好好地負責任，這樣就眼光一步步往裏轉。基督教是永遠往外轉，向上看。科學也是永遠向外看，這不待言。就是西方的哲學也是習 於向外看。西方文化的特點就是如此。這頭腦一旦定住了，它是很難轉的，它成了個習價，看任何東西都是這樣。現在的中國人就專門學西方那一套。中國哲學，古人重視生命問題，現在沒有人重視這個生命問題。現在人把生命首先變成心理學，然後由心理學變成生理學，由生理學再變成物理學，再轉成人類學及其他種種的科 學。各人由這許多不同的科學觀點來看人，這一看把人都看沒有了，所以這些都是假科學(pseudoscience)。 固然學問無大小，真理無大小，但是卻有本末。本末的次序，價值的高低不能不分辨。有些東西是不能拿科學來解決的。我並不反對科學這一個層次，但除了這個層次以外，還有其他的層次。但有些泛科學主義、科學一層論者卻不承認這一點。我們並不反對科學，但我們反對以科學為唯一標準的泛科學主義，科學一層論。 / t. p3 A: V# }0 c: T, n( V6 @% b* `/ c/ `公仔箱論壇+ e+ P+ u, b- B7 L
今天我們就講到這裏，下次再繼續講普遍性的問題。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。/ a5 j. b& J: g
; w G8 @$ |8 ?" I& n& D3 Ptvb now,tvbnow,bttvb ) B! S2 [2 U- Ktvb now,tvbnow,bttvb 〔陳博政記錄〕tvb now,tvbnow,bttvb" P. V3 e/ t! a, s9 S% C
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: @# u9 S: {- _3 q7 x公仔箱論壇附註：公仔箱論壇; m# d* r& R$ s) J( {( ^$ D
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註一：本書由學生書局出版。, h$ K/ m6 }0 W9 p) i3 Q' o
2 `7 E \9 C3 ]1 Q公仔箱論壇註二：「歷史哲乎」一─四頁。並請參閱「歷史哲學」附錄第二十九─三十頁及「道德的理想主義」中「關於文化與中國文化」一文第二節。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。! N/ k/ V9 r8 G0 f! g2 ~1 k
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註三：大智度論卷第十一：「……佛告舍利弗：此鴿除諸聲聞辟支彿所知齊限，使於恆河沙等大劫中，常作鴿身，罪訖得出。輪轉五道中，後得為人。經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祇衆生，然後入無餘涅槃，遺法 在世。是人作五戒優婆塞，從比丘聞讚彿功德，於是初發心願欲作彿，然後於三大阿僧祇劫行六波羅蜜，十地具足，得作佛，度無量眾生已，而入無餘涅槃。……」（大正二五．一三九上）os.tvboxnow.com3 d3 F- N9 g) E
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註四：莊子天下篇：「……天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天池之美，析萬物之理，察 古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。……」 , B! L# @8 I$ P% j/ _4 b! H( W' ~* a
註五：參閱「中國哲學的特質第七講」。 , d; m5 b. J9 q; L, S + ~ u* @! S6 ], w' F* t註六：參閱「歷史哲學」三版自序。/ e. a! I2 a& M# N: _
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註七：牟先生論道德判斷與歷史判斷詳見「政道與治道」第十章。並請參閱「歷史哲學」三版自序及「生命的學問」中「論《凡存在即合理》> 」一文。. M- H# s2 l* U' N1 w F
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註八：參閱「從陸象山到劉蕺山」第八─九頁。( r2 Z3 a6 ~7 C
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（第一講完）作者: felicity2010 時間: 2016-2-11 05:09 AM
, Z O8 n, l" n) Y' V4 r5 d首先我們先來看看什麼是真理。真理這兩個字是大家天天講的，但是很少有人能恰當地瞭解究竟什麼叫做真理，所以西方哲學裏頭對「什麼是真理」這個問題就有種種的說法。他們那些說法我們在這裏不想去講它。, V0 c, e# L. C$ \* s
7 b3 h/ z5 S4 r% Jtvb now,tvbnow,bttvb大家首先要瞭解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理（extensional truth），一種叫做內容的真理(intensional truth)。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理。數學是formal science，自然科學是material science，或者說empiricalscience。但是不管是formal science或是materialscience，它只要成個科學，它的真理就是外延的真理。比如羅素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”這本書中就提到，科學知識總要承認兩個基本原則：一是外延性原則（principle of extensionality），另一個是原子性原則（principle of atomicity）。這兩個原則是講科學知識所必須假定的。為什麼要外延原則呢？外延的知識可以脫離我們主觀的態度（subjective attitude）。凡是不繫屬於主體（subject）而可以客觀地肯斷（objectively asserted）的那一種真理，通通都是外延真理。科學的真理是可以脫離我們主觀的態度的。比如一棵樹，假定你 用審美的態度來看，說這棵樹如何如何的美，這個不是科學知識，這是繫屬於主體的。把一棵樹用科學的態度來研究的，是植物學裏面所講的那些。植物學是門科學，它研究一棵樹所得到的結論是可以客觀地肯斷的，這就是屬於外延的真理。就科學知識而言，內容的真理是沒有的，也不能有內容的命題(intensional proposition)。科學裏面的命題通通都是外延命題（extensional proposition）。 沒有所謂的內容命題。「外延命題」、「內容命題」這些名詞是羅素首先使用的（參閱「理則學」第二章第五節）。照羅素的說法，所謂內容真理，內容命題通通是繫屬於主體，繫屬於主觀態度上的一些話。羅素早期還客氣一點，還用「內容命題」這個名詞。到了後來，他就不用「內容命題」這個名稱而叫它是命題態度（propositionalattitude），說它不是命題：只是命題的態度而已。這個態度是主觀態度，是繫屬於主體的。舉例來說，假定上 帝存在已經被證明了，那麼「上帝存在」這句話就是可以客觀地肯斷的一句話，這句話就是個外延命題。可是如果上帝存在沒有被證明，而你說「我相信上帝存在」，那麼這句話就不是外延命題，這句話沒有客觀性也沒有普遍性。因為它繫屬於「我相信」，繫屬於我的主觀態度。我相信的別人並不一定相信，我今天相信的 明天也不一定相信，所以可見這就沒有客觀性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我認為如何如何」凡是套在這些「我相信」、「我認為」下面的話通通都是內容命題。到了後來，羅素乾脆就說它是個命題態度，不承認它是命題，而只是命題態度。公仔箱論壇' |; H, F. J1 d5 m. t
, B9 |2 v9 E3 y7 W我們要知道，羅素的這種分法主要是為了講科學知識、數學知識。數學知識、科學知識裏邊的那些命題通通是外延命題，它不能夠有內容命題，不能夠有那些只是命題態度而實際上並不是個命題的那些話。後來邏輯實證論者所 說的大抵都是根據這個觀念而來的。邏輯實證論者只承認有認知意義的那種外延命題，凡是沒有這一種意義的，邏輯實證論者就說它不是命題。所以他們說凡是沒有認知意義的、不能外延化的，通通都不是個命題。嚴格講甚至連「命題」這個名詞都不能用。因此他們就推進一步說形上學裏邊的那些話都不是命題、都沒有認知的 意義。到這個地方為止，邏輯實證論者所說的並不是錯的。但是邏輯實證論者從這個形上學沒有認知的意義，就馬上斷定說它沒有意義（meaningless）這句話就斷定得太快了。沒有認知的意義是說沒有科學知識的意義，但是沒有科學知識的意義、沒有認知的意義並不一定就是沒有意義。可是邏輯實證論者把意義（meaning） 限定了，他們認為只有能夠外延化的那種知識才有意義。所以他們說形上學裏面的話沒有認知的意義，沒有認知的意義就是沒有意義。形而上學沒有認知的意義，那它講的是什麼東西呢？邏輯實證論者就說它只是滿足我們的情感，不能當知識來看，因此他們進一步說形上學裏邊的那些話都是一些概念的詩歌（conceptual poem）。詩歌是滿足我們的情感，所以他們說形上學只是概念的詩歌，都只是來滿足我們主觀的情感。os.tvboxnow.com' p! |- g h. s c
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邏輯實證論者的這些話，如果我們順著他們的思路推下去，並不一定就是錯的。因為他們就是這樣規定的。如果以外延真理為標準，如果真理只有外延真理而沒有內容真理，那麼他們這些話通通都可以成立。但是，天地間是不 是只有外延真理呢？我在前面說真理有外延真理和內容真理兩種。這句話究竟是不是能站得住呢？內容真理算不算是真理呢？這也就等於問說，內容命題算不算是一種命題呢？如果命題一定是外延命題，那麼就沒有所謂的內容命題，沒有內容命題那也就沒有內容真理。我們是不是可以說真理只有外延真理呢？這句話是不能說 的。我們除了外延真理外，還得承認有內容真理。如果我們承認有內容真理，那麼我們如何來對付邏輯實證論者那句話，就是說形上學裏面的那些話都只是概念的詩歌，只是滿足我們的情感。如果形上學只是概念的詩歌，只滿足我們主觀的情感，那就不能說是真理。可是形上學，還有道家、佛家、基督教裏面的那些話，真的只 是滿足我們私人的情感嗎？你可以說它不是外延真理，但是它不是外延真理並不能就說它不是真理。這些都是內容真理，這種真理我們不能用「概念的詩歌」來打發掉。先不必說概念的詩，就光說詩好了，比如說李商隱的詩、杜甫的詩、李太白的詩，它是詩不是科學知識，但是這詩裏面是不是就一無表示呢？比如說紅樓夢是小 說，從歷史的事實上講並沒有這個事實。它只能當文學作品來看。可是為什麼大家喜歡看紅樓夢呢？而且看的時候還痛哭流涕。紅樓夢不是歷史的事實，它是文學，但是它裏面有真實感，它可以引發你的真實感。這個真實感不是屬於科學知識，它不是外延的真理。那麼，這個真實感的這個「真實」你要如何交待呢？這個真實性 就是我們平常所說的人生的真實性。人生的悲歡離合這些是有真實性的。但是這些真實性是科學裏面不講的。我們的人生是整個的，你為什麼特別突出那一面，只承認科學知識的真實性而抹煞了這一面的真實性呢？科學知識那一面只是人生整個的一部分，你為什麼單單說那一部分是真實、是真理，而其他的都不是真理呢？7 C( @$ Y4 s7 @) ?1 [, i$ d1 f9 Y
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所以從這個地方看，詩、文學雖然不是科學知識，但是它並不是無所表示。就著它有所表示的地方來看，它這個表示有真實性，這個真實性是屬於人生全體(human life as such, human life as a whole）中的那個真實性。從人生全體來看，人是具體地生活著，你光突出一面重視科學知 識，這只是人生的一部分，這不是把人生當一個整全、當個全體來看。人生是個全的，你單單突出這一面，只承認這一部分而否絕人生全體，這自然是不對。詩和文學都已經是如此，那麼形上學裏面所說的那些話，宗教家所說的關於上帝的那些話，佛教裏面所說的般若、解脫、法身那些話，這些都不是科學真理，都不是外延命 題，它們是不是也像紅樓夢一樣有真實性呢？紅樓夢、李杜詩都已經有真實性了，則這些就著人生全體來看也是一樣的有真實性。你如果只承認科學真理而否定這些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承認這些是不能否絕的，那麼這些的真實性 你又如何交待呢？佛家所說的那一些、道家所說的那一些、儒家論孟中庸易傳所說的那一些，它通通不是外延命題，都不是科學知識。就這一點來說，它和紅樓夢、李杜詩是相同的。但是它是不是就等於李、杜詩或者說是不是就等於紅樓夢呢？這也不然。李杜詩、紅樓夢有真實性，這一些也有真實性，但是它這個真實性並不就 等於是詩歌的那種真實性，因此你不可以說它是概念的詩。這就表示說，儒家、佛家、道家所講的那些話和李太白、杜甫的詩還是不一樣。雖然兩者都有真實性，這兩個真實性也不能完全等同（identical），甚至可以說完全不同。那麼儒家、佛家、道家以及 西方宗教家所講的那些話，你如何來交待呢？它不是外延真理，可是它也不是詩，它的真實性和詩的真實性還是不同。既然不同，我們就不能只用個概念的詩歌來把它打發掉，這是不行的。它既然有真實性，所以我們在外延真理以外，一定要承認一個內容真理。這種內容真理不是科學知識，它不能外延化，但是它是真理。* i, G0 b( o: [5 h5 R
# H; E3 h9 c2 \tvb now,tvbnow,bttvb這個內容真理我們如何來瞭解呢？這個「內容」（intensional） 我們第一步還是順著羅素的那個規定來瞭解。先說這種內容的真理，它不能離開主觀態度。比如說，紅樓夢這部小說是在曹雪芹的那個主觀的情緒生活中呈現出來的真實性。宗教家所說的那些話，乃至於佛教、道家、儒家所說的那些話，也是在他們主觀的真實性中呈現出來的話，它不能脫離主體。我們就這些話說內容真理，一 說到內容真理，它就不只是主觀態度。是故一開始你也可以說它不能脫離主觀的態度，進一步當該說，它不能脫離主體性（subjectivity）。 文學家的主體性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所講的，你就不能把它看成是文學家的情感，它也是理性。比如說孔子講仁，這個仁顯然不是一首詩所表示的情感。即使說它滿足我們的情感，但這也和一首詩的滿足我們的情感不一樣。這兩者所滿足的情感也不同，這個不同你要能分別而且要正視。詩、文學所滿足的，我 們叫它是feeling，這種feeling康德的說法是sensible feeling，是屬於感性的。可是孔子所講的仁，乃至道家、佛家所講的，你雖然也可以說它滿足我們的情感，然而這個情感並不是感性的，它裏面就函有理性（reason）。 這種理性當然不是研究科學、邏輯、數學所表現的那個理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」，道是理性而不是情感。這個理性，比如說仁，它是情感可是它也是理性。所以邏輯實證論者說它只是概念的詩歌，只滿足我們的情感，這是不行的。因為說這句話的人，他們在無形中是以科學真理作為唯一的真理，這個態 度是不對的。他們在無形中就把我們人生全體中所突出的一面當成是真理之全部，而拿這一面反過來否絕我們人生的全體。可是難道我們人生全體就只有這一面是真實的嗎？其他的就都不真實嗎？如果除了具有認知意義以外的都不是真實，那麼你天天不就生活在虛妄之中嗎？你科學家是不是掛在真空管裏面呢？科學家也有人 生，科學家也要有家庭、也要結婚，可是科學裏面並沒有結婚，也沒有愛。 : R5 n/ L- f+ C; Ftvb now,tvbnow,bttvb- f0 ]1 A2 c) `" ^4 m$ [; ?* p
所以，除了外延真理以外，我們一定要承認一個內容真理，它是繫屬於主體。可是雖然繫屬於主體，它既然是真理就一定也有相當的普遍性，我這裏說的「相當」是「相應」的意思？就是說它有和intensional這個意思恰當的相應的普遍性。這個「相當」不是平常所說的意思，平常我們說「相當」好像是表示我們謙虛一點，話不要說這麼滿。可是我這裏的「相當」就是滿。相當就是相應於這個intensional而 有它的普遍性，這和外延真理相應外延而有普遍性的情形是一樣的。外延真理有普遍性，那個普遍性是相應外延而說的；內容真理的普遍性是相應內容而說的。這兩種真理都可以說普遍性。個人的情感並沒有普遍性，比如說杜甫寫一首詩，他當時那個主觀的情感沒有人能替代，也沒有人能說得來。可是他在這個個人的特殊情感 中寫那一首詩，這首詩所表示的真實性就有相當的普遍性，這種普遍性就是內容的普遍性(intensional universality）。人人讀這首詩都可以起共鳴，我們就在這個地方看它有普遍性。所以詩人作一首詩的時 候，他當下的那個特殊情感是獨一無二的，有那個情感他才作得出這首詩，沒有就作不出來。而且他今天有這個情感，明天並不一定也有。可是當這首詩作出來以後，它是一個客觀的呈現，我們通過文字來瞭解而可以起共鳴，所以它有真實性，這種真實性是內容的普遍性。詩都已經如此，更何況是佛家、道家以及儒家孔孟中 庸易傳所講的那些話，那就更有普遍性了。但是雖然更有普遍性，它這種普遍性還是內容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科學。從這個地方看，現在好多人都是外行，都是瞎說。他們一定要把中國的學問講成是科學，好像把它講成是科學就可以得到保險一樣，這是不對的。而且這正好把中國的這些道理都搞壞了，因為它 根本就不屬於科學這個範圍，你為什麼要亂比附呢？比如有人說易經裏面有相對論，其實易經裏面那裏有相對論呢？這就是瞎比附。你說易經裏面有相對論，這就表示你既不懂相對論也不懂易經。- X$ \ v6 v5 t9 A0 D* d2 e
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如果我們瞭解真理有內容真理和外延真理兩種，那麼我們就不能贊成邏輯實證論者對語言的二分法。我們要表現真理必須使用到語言，邏輯實證論者因為把真理限定成一種，所以他把語言二分，一種是科學語言，除了科學語言 以外就是情感語言。因此他說形上學的那些話也是情感語言，只滿足我們主觀的情感。這個二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾經提出一個觀念來，他提出從我們事實上使用語言所表現的來看，當該是三分：科學語言是一種；文學語言是情感語言：至於道家、儒家所講的，這些還是學問，他們所講的是道。道不是情感；道是 理性。但是這個理性我剛才說過，它不是在科學、數學裏面所表現的那個理性。它既然是理性，因此表達這種理性的語言自就不是文學語言這種情感語言，可是這也不是科學語言。所以唐君毅先生提議把這種語言叫做啓發語言(heuristic language）。 我們對這種啓發語言就不能像邏輯實證論者那種看法。邏輯實證論者的毛病就在他們因為不喜歡形而上學、道德、宗教這些東西，所以他們把語言二分，把這些通通說成情感語言。其實，道德宗教是人生精神最重要的，焉能以情感消解之？你個人不喜歡也可以，但是你不能因為你個人的不喜歡而客觀地把它否絕掉，邏輯實證論 者壞就壞在這個地方，從這個地方說，他們是illogical。 ) n% K0 N! y1 \% p' h9 ^* QTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。* R" c, P/ _5 T$ X3 [( P; c
這個啓發語言，就如大學中所說的「大學之道在明明德」，也好像佛家講無明，從無明變成「明」，它是表示我們生命的enlightenment， 使我們的生命明。這個明也不是科學，也不是文學。文學正好不使人明，而是使人無明。所以柏拉圖不喜歡文學，他那個理想國裏面就沒有文學家。一切的道德宗教都在這個「明」的範圍之內，這個明不只是來滿足我們的情感，也不是科學，邏輯實證論者怎麼能只用「概念的詩歌」一句話就把它給打發掉呢？這個明的學問大極 了，它不是情感問題。我們現在這個時代的文化就是沒有明，沒有所謂的啓發語言，只有科學語言，除了科學語言外，和它相反的就是情感語言：可是光只有情感語言就只能使人橫衝直撞，結果是盲爽發狂。科技又不能決定什麼。現代人把重點落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感卻又盲爽發狂，因此使這個時代完全暴 露。情感這樣地暴露下去，結果使人成為動物，人一變成動物就壞了，人一變成動物就沒有罪惡感，人一沒有罪惡感就是墮落。只有人才有罪惡感，現在的人沒有罪惡感，他只有技術問題。他把一切道德都轉化成技術問題，不問道德上的是非，只問技術上對不對。現在的人用種種的藉口，用種種所謂科學的字眼來把罪惡這個觀 念去掉，把這一切是非善惡的觀念通通變成技術上的對不對。我技術上裝電燈裝錯了，你總不能說我犯罪吧。上帝沒有罪惡感，動物也沒有罪惡感，但是人不能沒有罪惡感。如果把人當人的身份來看，人沒有罪惡感就成了個大墮落。這是現代的一個大問題。tvb now,tvbnow,bttvb* o% |( f. V, q: O" ?; S( V1 m
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剛才我是借用羅素的用語，來點出有個內容真理。有內容真理就有內容的普遍性。我們到現在一直是用「內容的」來表示英文的intensional；用「外延的」來表示extensional。現在我們可以用另外兩個詞語來表示，也就是說這個intensional可以翻譯為「強度的」，而extensional可以翻譯為「廣度的」。所以intensional truth可以叫做強度的真理，extensional truth可以叫做廣度的真理。「內容」和「外延」是直接從邏輯上借用來的名詞，經過我們這麼一轉就可以轉成這個 名詞，這在意思上是一樣的。而這兩個名詞更能表示我們所要表達的意思。廣度的真理是屬於數學量、物理量的。而強度的真理就不是科學裏面那種量，它不是數學量也不是物理量。它是屬於生命方面的，生命才可以說強度。強度屬於生命，繫屬於主體，生命主體才能表現強度。它不能離開主體；道德、宗教一定要落入主體來 呈現。這個主體我們不能把它當做對象來作所謂客觀的研究。現代人用心理學、人類學、社會學這些科學來研究人，這是科學的瞭解，就是把人純粹當作對象來研究，就好像研究原子、電子那些對象一樣。這樣一來人變成了物，人的身份也沒有了。你用科學的態度來研究人，人就變成external object，主體的意思就沒有了，主體也就變成客體、變成對象。道德也研究人呀，你也可以說道德研究人也是把人 當對象來研究，或是道德地來研究。在道德地來研究這個情形下，並沒有把人這個主體的意思喪失掉，所以他能恢復人之所以為人的身份。我們可以說，初步的道德研究是把人當對象；但是進一步講，假定我們從這個初步的道德研究再進一步到存在地（existentially） 來研究──借用存在主義的話──假定你把人存在地來研究的時候，你所研究的這個主體永遠不會成為客體。你如果把它客體化，那就不是它了，它又翻上來了，它總是往上轉。那個主體是永遠不能對象化的，它總是往上轉，這才是真正的主體。道德宗教最後一定是歸到這個地方來。你一把它對象化，主體的意思就沒有了；這 樣一來，從主體所發的這個「明」也沒有了。本來主體是有明的，可是你把這個主體對象化，它那明的意思就沒有了，也就是能夠表現價值、判斷是非的那個明沒有了。這個時候，這個主體的明在那個地方表現呢？就在你用科學的態度去研究它這個地方來表現。你要用科學的態度去研究它，你要用意志的活動呀，你要用思考 呀，這個思考就是明，這種明是科學裏邊的明，是understanding。這個時候，真正的主體裏面的明就變成這種明，這種就是所謂的discursive understanding，就是來成就科學知識的那種理解活動。真正的主體裏面那種表現價值、判斷是非的那個明的意思就沒有了。因此你一把主體推出去當對象來科學地研究，這個主體的明就沒有了，就變成科學、數學中所表現的那個理性，這就不是明。 3 I' U, R9 J* n2 Y: Q 2 m/ M, `! Z+ }/ xTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。所以這個明它必須把主體恢復它主體的地位，也就是把人當人看，不當物看。不當物看，主體才恢復；主體恢復，從主體發的那個明才真正能顯。這個時侯，這個明不是我們研究科學的時候所表現的那個discursive understanding， 而是表現在判斷是非善惡、在價值的判斷之中的。這才是真正從主體發的明。這種明照中國以前的哲學家講，是用那一種辭語來代表呢？就是王陽明所說的良知，這就是真正從主體中所發的明。而且這個良知所表示的這個主體永遠不能客體化，不能對象化。你如果把它客體化當個對象來看，那你是看不到良知的。良知只有在你 不把你自己當成對象，而存在地歸到你自己身上來，主體恢復為主體而不是把主體推出去當成客體，人恢復為人，把人當個人看，只有在這種情形下，良知這個明才呈現出來。假定你把人這個主體推出去當成對象，把人當做物來看，良知那個明就沒有了。可是我們人總是有理智活動、有思考活動，這種理智活動、思考活動也是 從主體發出來的，那就發為成就科學知識的那種understanding，也就是洛克、萊布尼茲、休姆、康德所考察的那個understanding。那裏面沒有良知，所以洛克、萊布尼茲、休姆都沒有發現到這一點。只有康德客氣一點，他除了講這種understanding以外，他還講一種實踐理性（practical reason）。他可以從實踐理性這個地方把主體呈現出來、把人當人來看。所以康德總是說，你要把人當成目的來看，而不要把人看成是個工具。把人當目的就是恢復人的主體，因此這個明才能呈現。所以這個時候康德就不講理論理性（theoretical reason），他要講實踐理性。這個實踐理性用中國話來說就是良知，孔夫子講仁也是屬於實踐理性。內容的真理、 強度的真理就在這個地方，也就在主體這個地方。用我平常的話說，這就是主體的學問，也就是生命的學問。這個生命就是耶穌所說的「我就是生命，我就是真理，我就是道路」的那個生命，也就是孔子所說的「人之生也直，罔之生也幸而免」（雍也）人之生也直的那個生，這不是生物學所講的那個生命。生物學所講的那種生 命是科學的講法，那不是耶穌說的「我就是生命」的那個生命。那個生命你如果以生物學的講法來研究，準是研究不出來的。os.tvboxnow.com, b* M) w% ^/ Q1 K- U2 C0 N k3 t 作者: felicity2010 時間: 2016-2-11 05:10 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-11 05:12 AM 編輯 公仔箱論壇- W0 n& _! V W! C4 t2 V
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現在我們再進一步來看看這種內容真理和外延真理的不同在什麼地方。內容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。內容真理具有內容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。兩者雖然都有普遍性，但這兩種普遍性還是有差 別的。否則為何同是普遍性卻一個叫內容的普遍性而另一個叫外延的普遍性呢？那到底區別在那裏呢？我們可以說，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而內容的普遍性是具體的普遍性（concrete universality）。 就用這兩個名詞把它們分別開來。普通我們所說的概念，也就是說科學知識範圍內的概念，一說是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。從亞里斯多德以來，當我們一說到普遍性，就和抽象連在一起。所以一說到普遍的東西就是抽象的，一說到具體的就是指特殊的東西講，就是所謂concrete particular。從亞里斯多德開始，他的重點總是集中在概念（concept）這個地方。亞里斯多德的老師柏拉圖講Idea，照柏拉圖的分析，Idea是屬於純智所思的世界（Intelligible world），柏拉圖的Idea就代表理想，他這個人有很高的道德衝動（moral impulses）。可是到了亞里斯多德的時候，他把柏拉圖所說的Idea都講成了概念。轉成概念是屬於understanding，而Idea是高一層，Idea屬於reason，照康德的安排是這樣的。所以照康德的意思，亞里斯多德已經把他老師柏拉圖所講的Idea那個意思都講的沒有了。他都講成了概念。（參閱純粹理性批判史密斯英譯本三一○頁）。這些概念在亞里斯多德就叫範疇（category），範疇是為了成就知識，為了理解對象。照亞里斯多德的說法，我們要理解一個對象，必須通過十個範疇，這些為的是瞭解對象、成就知識。因為他專門注重在概念這個地方，所以他只能瞭解概念的普遍性是抽象的。一說到particular就是具體的，就是指特殊的現象講。他就是這二分。我們可以說，亞里斯多德還是在外延真理這個範圍之內打轉的；在這個範圍內所表現的思想，就是海德格所說的「表象的思想」(representative thought)。因為你通過這些概念、這些範疇，你可以把一個對象的各方面表象出來，表象出這個對象的那些普遍 的性相、那些普遍的特徵。照海德格講，這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方的哲學從亞里斯多德以來，一直是在這個表象的思想這範圍裏面打轉，轉來轉去結果邏輯實證論就跑出來了，結果只承認以科學為真理的標準。所以海德格他要從這個表象的思考後返一步，他要講根源的思想（original thought），這也是海德格的名詞。他那根源的思想主要也就是個明，他是向明那個方向往後退，要把握那個明。 這個根源的思想一定要從表象的思想這個地方往後退一步，返到主體上來，這才能返到根源那個地方，這一個往後返，就是要把握那個明，這個就不屬於外延真理而馬上開啟了內容真理那個範圍。在這個範圍之內，我們講普遍性就是具體的普遍性。- i" i& ]+ N+ q! K
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這個具體的普遍性它既是普遍性，它就是個真理。它不是事件。本來我們說，具體是指著事件說的，只有事件才可以說具體的。可是在具體的普遍性這個地方說具體並不是形容事件，因為內容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。 此如說孔子講仁，這個仁不是一個事件，仁是個道理、是個生命的道理、是個原理。既然是原理，它就有普遍性。但是說具體它也是具體。這個具體在這兒是展轉引申，是個新名詞。本來說具體就是指特殊的事件講，現在我們說的具體卻不指事件。比如說上帝，我們不能說上帝是抽象的，上帝是具體的。上帝雖然是具體的，我 們拿「具體的」這個詞來形容它，可是我們不能說上帝是個事件。上帝不是事件，而它又是具體的。tvb now,tvbnow,bttvb( j( E1 m0 l7 a8 i
' R) y5 v0 I2 ?! U7 \3 G& g: T自由主義Liberalism的興起，就是要把操縱把持解開，成為open society。所以在自由民主的政治體制下，儘量減少政府的權力，並且用社會上的人民來制衡，給它一個checklimitation，事情由人民自己做，政府在一旁監督大家衝突過分的地方。這是英美的民主精神。社會上有許多社團，整個社會的充實飽滿，一切的活動作業，都是各社團自己在做，照拉斯基（Harold Laski）講的國家哲學，政府的作用只是co-ordination，調解衝突而已。Co-ordination在幾何學上名曰座標。平常的使用，則不能說座標。張君勱先生翻成平停酌劑的作用，是意譯，很文雅也很恰當。Co-ordination就是四面的四個點四個社團互相制衡，互相對列。這字本身的意義嚴格講就是「對列之局」，相對擺在那兒，而有一個結構，成一個局面。與此相反的是sub-ordination，是下向上的隸屬。Co-ordination就是大學所講的「絜矩之道」，絜矩的作用是使社會上的各社團互不隸屬（並非無關係），各有各的作用（function）與職務，調和得很好，成一個方形。絜當合講，矩是方形，合成方形天下才能平。若是sub-ordination，天下都隸屬希特勒，都隸屬毛澤東，那怎麼能平呢？大學中早就說治國平天下，如何平？依絜矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一個國家之內政府的作用就是依絜矩之道來盡責任，來行絜矩的作用，就是平停酌劑的作用，這樣才自由，才是opensociety。（參閱「政道與治道」第三章）。os.tvboxnow.com' }/ G- d1 C' s. Y9 N# \
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道家深切感受到操縱把持禁其性塞其源最壞，所以一定教人讓開，這就是不生之生，開其源讓它自己生，不就等於生它了嗎？這是個大工夫，能做到這一步就合道、有道，做不到就不合道、無道。所以據說一次毛澤東問他的英 文秘書：假如一旦共產主義的理想失敗了，你看失敗在什麼地方？對方兩句話答得不錯，失敗在兩點：不自然、不合人性。不自然就不合道家的精神。不合人性就是禁其性塞其源，操縱把持禁制得太多了。但在這裏還需要努力，不然對它還是沒辦法，他操縱把持得太緊了，非自已清醒覺悟並努力使天下皆清醒覺悟，不能把它瓦解。 $ U y# L" z1 P8 A4 p# p9 d ; {: u& M2 g' B* Q6 s mos.tvboxnow.com道家當智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。當學問講，是個境界形態的形而上學。這個大教的系統性格要能分辨，和其他的系統相比較，就可以看出來。這次所講就是如何瞭解道家的系統性格，大體都寫 在「才性與玄理」一書中，去看一看就知道，再看看老子道德經就能瞭解。中國人講自己中國的學問當該有敬意，有真誠，講得很恰當才行。所以要瞭解自己的文化背景，把生命不要完全只限在橫切面的時空裏，要把自己的生命縱貫地通起來，這才是真正擴大自己的生命，這樣子古典才可有相應的瞭解。現在人的頭腦大都只是 橫切面的，生命不能通於文化背景，所以不能和古人的智慧相契應，大都是亂講一氣，因此大家不可不仔細用功。 : J; T7 \ a5 ?, A# D; \0 H, s' h$ Z* \2 |$ A; x% [& c, l9 {* f* @
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胡以嫻記錄作者: lowy14 時間: 2016-2-16 08:44 AM
非常好!! 牟先生講哲學真有其獨到之處!!作者: felicity2010 時間: 2016-2-19 12:41 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-19 12:44 AM 編輯 9 ]; j: {( e: c6 P2 C2 b! L" S. O
5 C' a1 @) i: e4 y; B1 x: v5 l8 Z第六講 玄理系統之性格──縱貫橫講 4 j y- P, u. ~+ b" B" ltvb now,tvbnow,bttvb 0 O( Y3 P2 E& M) y 8 l( e% U# h" m$ J" W0 K上次我們討論了道家玄理之性格，這次將由道家的修行工夫這方面來進一步確定道家玄理之意義。並且將引進一個新的名詞，來分別各家形態的不同。tvb now,tvbnow,bttvb3 M; j. N2 A3 ^0 v6 B8 J8 O
3 A2 m) j6 q9 B. _9 zos.tvboxnow.com上講集中於由「無」、「有」及「無」「有」和「物」之關係這三點來了解，因而說道家的形而上學是「境界形態的形而上學」；這還是客觀的、形式的了解。凡了解一個道理，第一步總是先作客觀的了解（objective understanding），客觀的了解最初總是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。 客觀的、形式的了解意指就著所提出的概念──譬如老子提出的無、有和物等概念──恰如其概念之本性而了解之。但只有這種了解還不夠。例如道和萬物的關係當然是創生的關係，這是開始時客觀的了解；但後來又說創生一詞用於道家並不恰當，而用在儒家是恰當的，這就需要進一步來了解道家所表現的道和物之關係。, J; ?9 t n9 V' c, X1 h6 z
o3 G* L+ c- u- Q. ?- b" u創生的關係籠統言之，是一種縱貫的關係。道有雙重性，可分別從無與有二方面來了解，無有合一是「玄」，再通過玄來了解道，如此道與萬物的關係當然是縱貫的關係。因此道德經中也說「生」，如「道生之、德畜之、物形 之、勢成之。」（五十一章）。又如：「天下萬物生於有，有生於無。」（四十章）。由「生」字來了解，當然是個縱貫的關係，也因此很容易想到道也有創生萬物的作用。但再仔細想想，「創生」一詞並不恰當。因為深入地了解道家玄理的性格，即可看出與儒家有別。若在儒家言創造是恰當的，而在道家，創造的意義和儒家 並不相同，那麼在道家可否用創造一詞就產生疑問，這表示創造用於道家不很恰當，因此要再而確定「生」的意義，最後點出道家的「生」實際是「不生之生」。由不生之生所表示的縱貫關係就成了境界形態的形而上學，它和西方實有形態的形而上學是大不同的」這不同是大分類的區別。+ x2 ^9 H& X: o+ X
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由不生之生所決定的「境界形態」之意義，落實了也不難了解。上次舉了些現實生活、政治上的例子，由不操縱把持、不禁其性、不塞其源、讓開一步來說明，如此則所謂生，乃實是經由讓開一步，萬物自會自己生長、自己 完成，這是很高的智慧與修養。道家的智慧就在讓開一步，不禁性塞源，如此就開出一條生路，這是很大的工夫；否則物即使會生，也不能生長。說來似乎很簡單，其實並不容易做到，所謂的無為、自然都要由此處來了解。這樣講的才是道家的道，而不是客觀的指一個實體──或像上帝、或像儒家的天命道體──來創生萬物。 從讓開一步講當然是主觀的，「道生」是個境界，道就寄託于這個主觀實踐所呈現的境界；由此講生，就是消極意義的不生之生。這個道理在現代，由與共產黨之禁性塞源的對比，最易顯出其特殊之智慧。當然道家並非現代的自由民主政治，而是超越意義的玄理，要落到政治上，還需進一步的工夫，那是另一回事，但道家的學 問可以做這種政治的超越的原理（transcendental principle, transcendental ground），它函有這種自由政治的基本精神，這是很可貴的。上次所舉的例是就眼前的事方便舉之以幫助了解，現在則要就道家是一個形而上學的系統來了解，如是，則那種只是客觀、形式的了解的講法就不夠，還要就道家本身從工夫上來了解。 ) T! N; e. ^* i# eTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 - I* e" e, _8 A4 `* c' a+ N1 w9 XTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。道家要達到它所嚮往的無為、自然的境界，或是莊子之逍遙無待的境界，需要通過怎樣的實踐工夫？臂如孔子講「下學而上達」，實踐「仁」道；孟子講「擴而充之」；大學中庸則講慎獨；這些是儒家的道德實踐的工夫。道家 的入路不是道德意識的，因此工夫與儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所作的客觀、形式的了解。客觀的、形式的了解是綱、是經、是縱線；對工夫的了解是維、是緯、是橫線。經緯會合就可以把握住道家玄理之性格。中國儒釋道三教都很重工夫，古人的學問不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫實踐的緯上著手，由此呈現出一些觀念。後人就先對所呈現出的觀念作客觀的了解，反而常把緯忘了，於是整個系統就飄蕩無著而衍生許多不相干的誤解。因此當了解了經之後，還應該轉回來把握住其在工夫實踐上的根據──緯──才行。- M3 }1 ~/ K8 Z$ O% H6 }3 X5 B- g5 y0 O
: M5 ]' Y! y Htvb now,tvbnow,bttvb儒釋道耶諸大教原都是講縱貫的關係，只有知識才是橫的，要主客對立。科學知識是由認知機能（cognitive faculty） 底認知關係，亦即橫的關係而成。認識論則是反省這種關係而予以說明。凡是超過知識層面以上的、講道的，都是縱貫的關係。因此開始時說「道家由縱貫的關係所表現的道與天地萬物的關係是創生的關係」，那是籠統的講法。創生之實義由不同教路之特殊規定，又出現不同的形態。例如基督教的形態，是宗教家、神話式的講 法；柏拉圖是哲學家的講法；二者並不相同。基督教講創造是上帝無所憑藉而從無造有（creation ex nihilo）；而柏拉圖的Demiurge既不創造idea，也不創造matter，二者都是本有的。基督教則不然，若在上帝之外還本有matter，那麼上帝就不萬能了。因此上帝的創造不是將物分解成form與matter二個原有的成份而合之，而是自無造有，上帝就是創造個體，創造各各物（individual thing），不能再問上帝利用什麼材料來造萬物。你可以這樣問木匠，木匠只是利用木材來製造桌子，而木材取自樹木，並不是木匠創造的。宗教家視上帝為人格神（personal God），說上帝創造好像木匠造桌子，這是不對的，這只可用於柏拉圖，而不可用於基督教。儒家講天命不已的道體，就是創生萬物，中庸易傳都如此表示。有人依據耶教的創造來了解，因此以為儒家所說的不是創造，其實這也是創造，哲學中用creation就 是此意。這是儒家的形態，以「妙運」講創造，所以說「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」（中庸），這就是創生。和上帝之為人格神當然不同，所以儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道體。道家開始時可以先籠統地由「天下萬物生於有，有生於無」「道生之、德畜之」之「生」來了 解成創造，實則道家根本不顯創造的意義，即創造用於道家是不恰當的，但籠統地說都是縱貫的關係。9 u4 h# c6 J7 }8 O
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現在進一步來了解道家由生所表示的縱貫關係。道家所謂的生其實是「不生之生」，由不生之生就成了境界形態。儒家是妙運的實有形態；基督教是人格神的實有即上帝自無而造萬物；這是教路所決定的不同。道家不是實有形 態，即不能客觀地指出個東西叫「無」來創生天地萬物。雖說「無名天地之始，有名萬物之母」（一章），但若由平常的習慣順著天地萬物往後想，想到最後有個東西叫「無名」，那就完全錯了。因此我們說道家的無不是個存有論的概念，存有論的概念是可以客觀地實指的，是可以分解出來的。實有形態通過客觀的分解可以實 指出一個客觀的實有（objective entity），或是上帝、或是原子或地水風火等等，都是客觀的實有。道家的無並不是客觀的實有，而完全是由主觀修行境界上所呈現的一個觀念，所以要從生活實踐上來了解，這就函著工夫問題，由對工夫的了解可以確定這個意思。os.tvboxnow.com+ Y% T3 d- B/ A5 ]+ X) x- i5 q
$ e7 b# p! i2 v5 rtvb now,tvbnow,bttvb儒家是縱者縱講，維持住了創造的意義，因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創造的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩（詩周頌維天之命）表現出來。客觀地講是「維天之命，於穆不已」即「天命不已」的觀念；主 觀地講就是中庸讚「於乎不顯，文王之德之純」之「純亦不已」。道德的創造就是德行之純亦不已，此語一轉就是易傳的「天行健，君子以自強不息」（乾象）。儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢復創造性，恢復德行的純亦不已。 + D; }2 L+ J/ c) D& S& Z* y' M. V' D& E, [3 `6 r
道家也有道家式的存有論，它的形而上學是境界形態的形而上學。境界形態是縱者橫講，橫的一面就寄託在工夫上，工夫是緯線。道家不是縱者縱講，因為它所謂的生是境界形態、消極意義的生，即不生之生。道家重觀照玄覽，這是靜態的（static），很帶有藝術的（artistic）味道，由此開中國的藝術境界。藝術境界是靜態的、觀照的境界；縱者縱講是動態的（dynamic）；比較之下就顯出「橫講」的意義了。這就是道家的玄思，能夠引發人的，智慧，並不膚淺，也不是佛教所謂的戲論；而是要將我們的生命一步步向內收斂，這需要訓練，也需要恰當的了解。tvb now,tvbnow,bttvb( w0 l2 {) W: ]) S. t
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道德經中所說的「致虛極、守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多，但大體可集中于以此二句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致虛極」。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這 就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。由虛一靜的工夫使得生命處而靈、純一無雜、不浮動，這時主觀的心境就呈現無限心的作用，無限心呈現就可以「觀復」，即所謂「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。」（同上）。這些都是靜態的話頭，主觀的心境一靜下來，天地萬物都靜下來了，就都能 歸根復命，能恢復各自的正命。不能歸根復命就會「妄作、凶」。當萬物皆歸根復命，就涵有莊子所嚮往的逍遙遊的境界。莊子所嚮往的逍遙齊物等均已包函在老子的基本教義裏，莊子再把它發揚出來而已。當主觀虛一而靜的心境朗現出來，則大地平寂，萬物各在其位、各適其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遙齊物的 境界。萬物之此種存在用康德的話來說就是「存在之在其自己」，所謂的逍遙、自得、無待，就是在其自己。只有如此，萬物才能保住自己，才是真正的存在；這只有在無限心（道心）的觀照之下才能呈現。無限心底玄覽、觀照也是一種智的直覺，但這種智的直覺並不創造，而是不生之生，與物一體呈現，因此還是縱貫橫講， 是靜觀的態度。程明道所說的「萬物靜觀皆自得」，就帶有些道家的意味，也是縱貫橫講。若主觀浮動就不自得，萬物也隨之不自得，於是時間空間範疇等等都加了上去：就成了現象（phenomena），而不是物之在其自己。! p5 u$ @3 P) j# U1 j; w. V9 O
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在此種工夫的綱領之下，還有些基本觀念。首先分別為道與為學：「為學日益，為道日損」（四十八章），就有二套不同的工夫。「為學」指學經驗知識，需要天天累積增加；但學道不可用經驗知識、科學知識的方式學，方向 恰好相反，要將這些知識都化除掉，故「日損」，化到最後就是「損之又損，以至於無為，無為而無不為。」（同上）。這是最基本最富原則性的話。是一定而不容懷疑的。所損的就是上講所說生理的欲望、心理的情緒、意念、的造作等，如比才能虛一而靜，無限心才能呈現，而無限心的妙用就是智的直覺，為道一定要日損， 所以又說「其出彌遠，其知彌少」（四十七章）。一般人重視「讀萬卷書，行萬里路」，其實這只是世俗的為學的方式，從為學講當然是「其出彌遠，其知彌多」。但道不是在路途上可以看到的，所以說「不窺牖見天道，其出彌遠，其知彌少。」走得愈遠對道知道得愈少。這都是工夫系統中所函的一些基本觀念。由此原則可劃 分成二種知識，到現在仍可應用。「為學日益」屬經驗知識，所有的科學知識都屬於為學的範圍；為道卻是相反的，古人講學特別注重為道這一面。這種劃分也與道德經首章相呼應，首章曰：「道可道，非常道。名可名：非常名。」也是把知識劃成二個範圍。確實是有二個範圍，古人對此分得很清楚。柏拉圖也分sensible world與intelligible world二個世界；到了康德，仍然有noumena與phenomena的區分。這不是隨意分的，而是一定的。老子也如此分，重點在為道，工夫就都用在這方面。 2 ^* I" {9 S% z1 W7 \$ T( qos.tvboxnow.com : J; i1 x; q7 O. O1 M這樣說來，好像道家輕視知識；其實並不是抹殺知識，而是價值重點不同。經驗知識的增加並無助於為道，那麼重點若在為道，則為學的態度就是不相應的。一般人認為道家有反知的態度，譬如說莊子的齊物論反對相對範圍之 內的知識，其實莊子是要超越相對以達到絕對，才衝破知識；目的是要上達，並不一定要否定知識。當然他也沒有正面仔細地把知識展現開來，所以是消極的態度，而容易令人產生誤會。其實嚴格講並不妨礙，但要知道這是二個不同的範圍。相對的知識也需要，且是可超過可轉化的，重點是在可轉化上。4 N) R# r! X* i! D7 [- E
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何從看出老子並不否定現象界的知識呢？佛家講世間出世間打成一片，世間即出世間，只是重點在出世間，但也不能離開世間而出世間。道家也是如此，雖然這種詞語並不多。老子說：「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」 （四章），可見也不離開現象界的知識。若不知為道的方向而完全陷溺於世俗的知識中就妨礙為道，知道了就能不妨礙，如此就也是圓教。「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」這四句句法相同，但並不好講。「其」指道，即道心。分解地講道心當然代表光明，但將光明孤懸，或在深山中修道，這境界也並不很高。「和其光」 的意思是把光明渾化柔和一下，就是要人勿露鋒芒。「挫其銳」也是勿露鋒利的意思。因此古人喜言「韜光養晦」，要人勿出鋒頭露光采，這就是教養。因此，重視氣，但不能使氣而要養氣；重視才，但勿太露才。這是儒釋道三教共同的老教訓，就靠此教養使得中華民族成為長壽民族，因為這種文化的培養使用心方向由自然生 命反上來且調和自然生命，於是自然生命才能生生不息永遠維持下去。 : n y* c2 j! X$ k4 B* Z7 C# nos.tvboxnow.com + I- I8 r& b% ^1 f$ n銳、光均屬道本身，因此這二句話較易了解。但「解其紛」、「同其塵」該如何了解？關鍵在「其」字有歧義。如「我的頭髮」和「我的書」，這二個「我的」意義並不相同。道何有塵？故塵指塵土即世間；道何有紛？道之紛 即指天地萬物；道不離世間亦不離天地萬物，故皆可用「其」字，但意義與「挫其銳」、「和其光」之「其」指道本身而言不同，即有歧義。「解其紛」謂化除萬物之紛雜而道仍為清明閒適的。「同其塵」則指道與天地萬物相渾同。此二句均表示修道者不應遺世獨立，且修道須不離現實生活。這就是道家的修道工夫也並不否定 經驗知識的意思，同時這也就是道家式的圓教。 # U. E w' h# U" qTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。tvb now,tvbnow,bttvb! Q4 G3 q" n- F5 y' Q/ R K
以上大致是順縱貫橫講的形態來看道家所函有的工夫。道家是靜態的，重觀照玄覽；觀照玄覽是無限心的，道心就是無限心，無限心就是智的直覺，智的直覺所觀照的是萬物之在其自己的萬物，但此處不顯創造義而是一體呈 現。上帝以智的直覺來創造也可說是一體呈現，然是創造地現。儒家順著孟子到陸王講心、講良知，從「明覺之感應」說物，創生的意義和一體呈現的意義完全頓時融在一起，而不再拆開來說良知創生與萬物被生。因此儒家既超越而又內在，仍保有創生的意義，因為良知是道德的創造實體，明覺是良知明覺、知體明覺，因此說 「明覺之感應為物」。儒家雖也有一體呈現的意義，但卻不是佛教式的或道家式的一體呈現，而仍保有創生的意義。因此是縱貫縱講。明覺之感應為物並不只是觀照物。儒家講寂感，「寂然不動，感而遂通天下之故。」（易繫辭上）。道家講寂照，佛教講止觀，這就顯出不同的形態。寂感是儒家的心靈，易咸卦很重要，咸彖 曰：「咸，感也……觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」所以由良知並不說明覺觀照物，而說「明覺之感應為物」。感應是存有論的，函有創生的意義。說寂照而至觀照就有認知的意味，因此是橫的。這當然不是認識論、科學知識中的「識知」，而是「智知」，智知即是無知而無不知，但總有認知的橫的意味，故終于是縱貫 橫講，即只是一體呈現。由此可了解各家系統性格的不同。$ E. S: a; I z0 n
+ T- k8 ~5 i! D. Ltvb now,tvbnow,bttvb下次再講道家的智慧在中國思想史上的影響，及後來站在儒家的立場視為禁忌的是那一面。事實上儒家不能視之為忌諱，而是一定也要有的，道家的玄理特顯這一面，也需要仔細了解其意義。由這三講可完整地決定出道家玄理之性格。 8 m: ?$ r! T" r 0 K4 i( T( R# ] ntvb now,tvbnow,bttvb胡以嫻記錄作者: felicity2010 時間: 2016-2-25 12:37 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-25 12:38 AM 編輯 1 h( a2 @/ V1 v! B4 b$ xTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% W( Y9 K/ K0 o: r% b( K
第七講 道之「作用的表象」" U3 r/ {4 p1 r7 D( ?, b
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上一講我們談到儒家是縱者縱講，道家、佛家是縱者橫講。今天我們接著講，道家還有一層意思，就是「實有層」和「作用層」分別不清楚，或者說沒有分別。何以是如此？這主要是因為道家所講的「無」是境界形態的 「無」。我們先把「無」當動詞看，看它所「無」的是什麼？道德經說：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」（註一）這是從主觀方面講。道家就是拿這個「無」做「本」、做「本體」。這個「無」就主觀方面講是一個境界形態的「無」，那就是說，它是一個作用層上的字眼，是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境 上的一個作用視作本，進一步視作本體，這便好像它是一個客觀的實有，它好像有「實有」的意義，要成為實有層上的一個本，成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態。 6 @, S% ]8 U! E' OTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 , u/ [2 h# _. U( ]( RTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。在道家，實有層和作用層沒有分別，此一義涵著另一義，就是道家只有「如何」（How）的問題，這還牽涉到其他概念，例如聖、智、仁、義等概念。道德經裏面有「絕聖棄智」（註二）；「絕仁棄義」（註三）之語。牽連到聖、智、仁、義這方面，道家只有如何（How）的問題，沒有「是什麼」（What）的問題。這個就是因為道家的「實有」和「作用」沒有分別。 : \" J9 }$ t; `7 n- b7 J, ], O g! \TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。6 T) p0 l( d* J: ?. S
「如何」，這是作用上的疑問詞；「是什麼」，這是存有上的疑問詞。當我們說「是叫麼」的時候，這是屬於「實有」，道家沒這方面的問題，這個叫做實有層和作用層相混，混而為一，所以說沒有分別。那就是說，在道家的 系統裏邊，沒有「是什麼」的問題，這個牽涉到聖、智、仁、義。例如你問他「道」是什麼，他也可以講給你聽。但是他這個說明不是從存有論的立場講，而是從作用層次來顯示道是什麼。例如道要通過「無」來了解，「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，「無名天地之始，有名萬物之母」（註四），通過「無」與「有」來 了解道。因此，一些基本觀念統統落到作用層上。 9 h e6 o! A; R& U) I3 O/ dos.tvboxnow.com. I' v; p& g6 u: _6 K1 G& T- A
按照我們以前講「無」和「有」，道家是境界形態，境界式地講，從作用上講，講之以透顯無與有的心境。境界形態是對著實有形態而言，假如把道家義理看成是一個形而上學，那它便是一個境界形態的形而上學（依境界之方 式講形而上學）。我們平常所了解的哲學，尤其是西方哲學，大體上都是實有形態的形而上學（依實有之方式講形而上學）。這是大分類、大界限。西方哲學從希臘哲學開始，一直到現在，一講形而上學，大體都從「存在」上講，屬於實有形態。中國在這方面，尤其是道家，比較特別一點，這就是所謂「中國哲學底特質」。道 家不是從客觀存有方面講，而是從主觀心境方面講，因此屬於境界形態。公仔箱論壇7 S! i* L6 P: u1 i
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境、界這兩名詞本來是從佛教典籍裏面來的，中國先秦的典籍沒有這名詞，這是佛教新創的名詞。現在「境界」一詞大家都會說，成為很普通的話。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。; q5 v2 _( @9 c% E
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佛教說境，由境說界，境和界都是一個實有的意義。境是指著對象講的，境在佛教就是objects，就是external objects，外在的對象。界，也是佛教新造的名詞。我們說什麼界，什麼界，中國古典的典籍沒有這種詞語。照佛教的解釋，界是因義，是ground或cause的意思。譬如說：「無始時來界，一切法等依。」（註五）這個「界」便是因義。是原因的因，也可以說是根據（ground）的意思。有這個因，就可以決定一個範圍，就可以成為一個界。這個界就是平常所了解的一個world，一個範圍，例如十八界的界，這個界就是劃類、分類的意思。所以能成一個類，就有它的原因，按照我們現在的說法，就是按照一個原則，可以把這些現象劃在一起，成為一類，也就是成為一個界。 % K: @& T- }3 z3 Jos.tvboxnow.com ( ]4 X+ r+ j+ |' N6 o: Jos.tvboxnow.com界這個字，通因通果，從因到果合起來整個談。通因就是當一個根據來看，當一個原因看。通果呢？通過這個原因、原則，可以把這些現象劃歸一類，這是後果（consequence）。界在佛教本來就是這個意思。- e. H0 e* w5 x0 i% y
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境是外在的對象，唯識宗講「境不離識」、「唯識所變」。這個境，就是對象，但它不能離開我們的識，不但不能離開，而且還進一步說唯識所變。我們平常以為外境有獨立性，唯識把不依於主觀的外境，把它拉進來，把它主 觀化，這就成為「識變」。有人就想到唯識宗這個說法，和英國哲學家Berkeley所說的主觀的觀念論（subjective idealism）相類似。可以這樣想，但是兩者不一樣。不同在什麼地方？一般人以為差不多，其實差得很遠。 / G8 ?0 O6 }3 O9 Z1 j' L* i, VTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 8 k- t. Y5 p5 k2 V. f8 uTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。Berkeley只說到境不雜識，並沒有說到唯識所變。“Tobe is to be perceived”“to be”什就是存在，就是境，存在不能離開我們覺知的心，不能離開我們認知的心，離開我們認知心，就沒有現實的存在，但柏克萊只說境不離識，卻並沒有說唯識所變，並不說這個“to be”是我們覺知心所變現。因此佛教在這裏，比柏克萊還徹底一點，心理學的意味更重。但是境還是指看對象說。os.tvboxnow.com% U2 ]: g5 e5 c( w
) L3 q. P$ O' f8 {0 y: Q5 i" aTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。把境、界連在一起成「境界」一詞，這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度，所看到的一切東西都往上昇，就達到什麼程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合，但現在 一般人都了解，我們就用這個普通的意義。境界形態的「境界」翻成英文很難。實有形態的「實有」我們可以翻成being。實有形態的形上學就是依實有之路講形上學（metaphysics in the line of being）。但是境界形態就很麻煩，英文裏邊沒有相當於「境界」這個字眼的字。或者我們可以勉強界定為實踐所達至的主觀心境（心靈狀態）。這心境是依我們的某方式（例如儒道或佛）下的實踐所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」（Vision）。境界形態的形上學就是依觀看或知見之路講形上學（metaphysics in the line of vision）。 我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界，或這個說明所明的世界，不是平常所說的既成的事實世界（如科學所說的世界），而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有昇進，而依實踐路數之不同而亦有異趣，而既成的事實世界則一定而不可移，此則名曰 定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象，則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象，因此，它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界，上帝原不創造現象（依康德）；而若我們的感性與知性不是定性的，而是可轉的（例如轉識成智），其為可轉是依人不是定性眾生，即不是依人類學而看的人， 而為可轉，則現象之為定性世界亦是可定可不定的，可使之有方可使之無。而所謂有昇進有異趣的世界則都屬於價值層的，屬於實踐方面之精神價值的；而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在，則有昇進有異趣的世界總歸是一，雖有昇進而亦有終極之定，雖有異趣而亦有同歸之同，而此世界中的萬物即是 「物之在其自己」之物，此則為終極地決定者，亦即是絕對的真實者或存在者，而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此，普通所謂定者實是不定，而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者，終極地言之，實是最定者，最客觀者，絕對的客觀者──亦是絕對的主觀者──主客觀是一者。" `& d! T. y- R# w+ O4 I. N
- j- T9 q8 i- U- ?9 n: z8 H) P, l9 a ) i% J: R3 J+ I, ^作者: felicity2010 時間: 2016-2-25 12:40 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-25 12:45 AM 編輯 ! O+ D: N7 @3 a+ s, ^
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王陽明四句教「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」（註十二）。劉蕺山則另說四句：「有善有惡心之動，好善惡惡意之靜，知善知惡是良知，至善無惡是物則。」道德實踐就是做「好善 惡惡」的事，所以好、惡必須肯定。這一層肯定是屬於實有層上。這是儒家的通義，上下三、四千年這樣通貫下來，沒人能反對。/ a5 {5 o- _9 Y R$ I M7 B
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但是書經說「無有作好」、「無有作惡」、「王道蕩蕩」、「王道平平」，這些話說得很美，一般人也喜歡引用。這個就是在實有層好惡之上，又提到一個無有作好、無有作惡。這就成為作用層上的話頭。tvb now,tvbnow,bttvb- m9 }$ l2 h* Y: i6 Z+ K+ u
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好、惡是有的，這是實有層上肯定。但要表現這個好惡，則「無有作好」的好，「無有作惡」的惡，才是好的，這是最好的方式來表現。這裏顯然就有兩層。「羞惡之心，人皆有之。」「民之秉彛，好是懿德。」「唯仁者能 好人，能惡人。」這都是原則上肯定好惡。人如果沒有好惡，就糟糕了。沒好惡，就沒是非。儒家所說的好惡，一定是好善惡惡，不是平常所說的喜歡不喜歡。喜歡不喜歡，並沒有什麼道德的意義。譬如說，你喜歡吃紅茶，我喜歡喝咖啡，這種好惡是屬於心理學的，或屬於生理學的，而非屬於道德的。儒家的好惡是道德上的好 善惡惡。tvb now,tvbnow,bttvb3 p: C1 B1 r* P" H" k. E
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「無有作好」，就是說不要有造作的好，就是說你要有「無有作好」的「好」。無有作好的「好」，才是好的「好」。惡呢？你要有「無有作惡」的「惡」，才是好的「惡」。要有「無有作惡」的「惡」，才能成全這個 「惡」；要有「無有作好」的「好」，才能成全這個「好」。所以無有作好、無有作惡，這是實有層以上而屬于作用層的話。這明明有兩層，不能不注意，一般人都攪和不清。tvb now,tvbnow,bttvb# I" ~/ ]3 I, O
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作好、作惡這個「作」，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作惡，就是有意的好、有意的惡，一有意，心就不平，照王陽明講，這樣內心就有私心私意。儘管一般人看不出來，也許這個私，私得很巧妙，但還是私。把造作去掉，就是道家所謂的自然，自然就在這個地方說。公仔箱論壇4 [, m, F o" Y. E
+ G3 W K3 j9 S. l5 Y2 W7 Xos.tvboxnow.com無有作好、無有作惡，並不是叫你沒有好惡。它並不表示對好、惡的否定。這明明有兩層。實有層次上的好惡要肯定，把實有層上的好惡，用最好的方式表現出來。照書經洪範篇的講法，就是用「無有作好、無有作惡」的方式來表現。os.tvboxnow.com3 P7 Z) b% M$ a( n+ W
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道家全部的智慧可以說放在這個地方。但我們不能說道家的智慧，是因讀洪範篇而來，不能說道家出於儒家經典。這是考據家尋章摘句的講法，把那一家的根源從文字上找出來，但這樣講是不對的。儘管字面上有些句子和書經相近、相合，但也不能這樣說。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。6 x) z$ u$ _) M" N& R" B
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儒家也有作用層上的問題，但是作用層和實有層分得很清楚。本體是從實有層上講，不從作用層上講。道家正好相反，它的本體不從實有層上講，而從作用層上講，它沒有實有層上的本。道家完全偏到作用層這一面來，就以這 一面為它的勝場。就從這一面，它也可以成為一個大教，就名之為道家，它也可以稱為一個學派（school），道家之所以為道家，就在這個地方。專門發揮作用上的無，以此名「家」，以此成「家」。在聖人之教中，並非沒有這個意思，它不以無作本，本是在仁這個地方。仁是正面上、實有層上的話。tvb now,tvbnow,bttvb: _% B% k' t w8 `
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道家不正面對聖、智、仁、義，做一個分析的肯定、原則上的肯定。它只是順著儒家所中肯定的聖、智、仁、義，問一個問題：你如何以最好的方式，把聖、智、仁、義體現出來蛇呢？什麼叫最好的方式？一般的講法，說是家 庭教育、學校教育、社會教育等等，這些教育，沒有一天沒有，但都不是最好的，究竟的。你可以用分析的方式講，講出好多方法，但是很難找到一個最圓滿的方式。os.tvboxnow.com8 R" d- g; l- A7 V+ O
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依道家的講法，最好的方式就是「正言若反」（註十三）這個方式。「正言若反」是道德經上的名言。這個話就是作用層上的話。「正言若反」所涵的意義就是詭辭，就是弔詭（paradox），這是辯證的詭辭（dialectical paradox）。所謂最好的方式，我們首先分成兩類，一個是分析的講法，以分析的方式提出一些辦法來，例如教育 啦、環境改善啦等等。分析的方式提供的只是一個方策，一個辦法，這個是屬於知識的範圍。第二種方式是正言若反，這種詭辭不屬於知識的範圍。這不是分析的講，而當該屬於智慧。所以道德經不落在知識的層次上提供一些辦法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辯證的詭辭，詭辭代表智慧，它是詭辭的 方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智慧層上的詭辭，是詭辭的方式，不是分析的方式。這一層，也就是書經上無有作好、無有作惡所表示的智慧層上的方式，這個才是王道平平。 , P4 K" `& G! ^1 w$ R7 RTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。- i3 x# P/ u( {7 x
譬如說，什麼叫做王道呢？你可以用分析的方式講，夏、商、周三代就是屬於王道，三代以上是屬於帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中國人嚮往的是皇道、帝道，到三代王道已經不很高明了，這是小康、家天下。但是現實上 三代已經不錯了，所以叫做王道。王道分析地講，也有其為王道的地方。黃梨洲就講得很好。明夷待訪錄裏面講三代以上有法，三代以下無法。三代以上是藏天下於天下，是open society，藏富於民，社會上一切法都是可以客觀挺立得住的法，不是毛澤東腦子一轉隨心制定的法，所以言三代以下沒有法、自私、家天下，那些法只是幫助統治者的工具。黃梨洲說得很透澈。三代以上有法，把天下藏于天下，這是open society，三代以後，或從秦始皇以後，藏天下於筐篋，把天下藏在我的筐子裏。（註十四）。 & v+ d( h, e) r* d- L5 j3 W5 GTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。' v- W# O( q A6 N. \; V6 G% B. @
黃梨洲這樣講的王道，是分析地講，形式地講。分析地講，可以一條一條、一面一面地擺出來，這是實有層次上的話。洪範篇說無有作好、無有作惡，無偏無黨，王道平平，王道蕩蕩，這就成為作用層次上的話。這就是屬於聖 人智慧的運用，你光是分析地擺出那麼一大套，沒有這種智慧的運用，結果還是保不住。你想要藏天下於天下，結果還是被那些野心家奪去藏之於筐篋。在這裏同樣可以看出來有兩層的分別。什麼是最好的體現方式？道家一眼看到這是最好的方式，因此不從分析上講。從分析上講，徒增麻煩。它直接從作用上看，從無有作好、 無有作惡那個地方看，這就是智慧。公仔箱論壇) F D: t, I; ]0 |
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無有作好、無有作惡是詭辭，這是正言若反。什麼叫做正言若反呢？譬如說好、惡，這是正言，無有作好、無有作惡，這不是對好惡那個正言的一個反嗎？這個反正好可以把好、惡真實而自然地顯示出來。這個好惡就是老子所 說的正言，而這個正言是從作用上透露，不是從分析上肯定。從反面上透露這個正言，這不是詭辭嗎？ D5 O1 A6 t& [" R6 c公仔箱論壇 , F, ], l* f, `tvb now,tvbnow,bttvb詭辭意節奇怪、詭異的意思。西方人用paradox，有邏輯上的，譬如羅素數學原理一書中有一種Logicalparadox。道家的詭辭不屬於Logical paradox，乃是屬於dialectical paradox，是辯證的詭辭，不是邏輯的詭辭。6 J" U$ Y8 _5 ~
" m4 `- y! y f( ~os.tvboxnow.com辯證的詭辭，用老子的話，就是正言若反。黑格爾辯證法裏邊那些話，譬如正反對立，否定的否定，矛盾的統一，這種方式在老子裏邊早就有了。不過不用黑格爾那些名詞，但是表示得很活潑，若要展開，就是黑格爾那些名詞，這就是辯證的詭辭。tvb now,tvbnow,bttvb2 j; ?" N, A m. A9 w9 u5 o
( R3 Y. R. y; c/ Z' M這種詭辭道德經裏邊多得很。這個「詭」就是莊子所說的「是其言也，其名為弔詭。」弔詭就是詭譎，「弔」字沒有意義。什麼叫做「是其言也，其名為弔詭」？它跟著前面來，「予謂女夢亦夢也」（註十五），這不是弔詭 嗎？現實生活一切都是作夢，我說你們在做夢也是在夢中，把自己也含在內，這不是矛盾嗎？你說人家作夢，至少你不做夢才行啊！我說你夢，我也是夢，這個在邏輯上是不行的啊，在邏輯上就成了矛盾，這就是Vicious circle，就是惡性循環，羅素特別用theory of types來解決這個問題，以「類型論」來解答。這是邏輯上分析的講法。「所有的人都說謊」，這一句不是謊，不包括在「所有人皆說謊」的「所有」裏邊，它與那個「所有」不在同一層次上，那個「所有」不包括它自己，以此可以分開，這是邏輯地講。在邏輯上不准有這樣兜圈子。 1 t8 N% w& T5 U$ M, q( z# ] 2 a5 Y Q4 ^# y- B4 t# N5 c! z$ f但是辯證的詭辭，它就要通過這個轉圈子，要把自己包括在裏邊。這是自我否定，就是個矛盾。這個嚴格講不是個矛盾，不能用邏輯上的矛盾來說它。不是矛盾，它是一個詭譎、奇詭、不正常。邏輯是正常的，詭辭是不正常 的。所以齊物論說：「予謂女夢亦夢也，是其言也，其名為弔詭。」我們就用弔詭這兩個字來翻譯西方那個paradox，很恰當。 0 Y; S2 U5 v" O5 X) x, h% }. Z / d a/ E, x1 F! c% w所謂弔詭有兩種，一種是邏輯上的弔詭，一種是辯證的詭辭。邏輯上的弔詭，很正常，從邏輯推理可以推出來，一定有這麼一種命題，這是個tautology。「正言若反」所示是辯證的詭辭。正因為它不給我們知識，它把我們引到一個智慧之境。 + q( |7 J5 o* d! @公仔箱論壇 {5 h; V$ `) B4 u$ f- h l' I道德經這一種話頭很多。譬如說：「後其身而身先，忘其身而身存」（註十六），這就是詭辭。你要使你自己站在前面，一定通過一個對站在前面的否定，要後其身，要把你自己放在後面。這種話，假使你看成是一種權術，它 就是權術；假使你看成是一種智慧，它就是一種智慧。我們現在是當智慧來講，不當權術來講。這種權術，陰謀家很會利用，政治家很多會運用，它就是當權術來看。譬如毛澤東在要發動文化大革命以前，跑到杭州養病，裝死的樣子，那就是「後其身而身先」。劉少奇就不懂得這個權謀，受他騙了，所以劉少奇還是書生。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。+ R6 u; |# ]2 o6 d# F/ M/ F* D, x% d
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「後其身而身先，忘其身而身存。」這個忘字最重要。道家是從這個「忘」字中把「正言」透露出來。忘其身而身存，我們都想我們自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把你自己忘掉。你天天把你自己擺在腦子裏邊，結果你自己反而保不住。你的意識，那能天天貫注到你的whole body呢？你的全部身體之自己，你的意識能全部注意到嗎？我們身上有多少細胞，你知道嗎？沒有人能看到自己的頭髮，還要照鏡子才看得到。 2 y2 c2 c; U E% j5 g( I0 P- A公仔箱論壇 $ A+ r% e) q; P j6 v有些迷信科學萬能的人，動不動就去檢查身體，稍為一點不對勁，就找最好的醫生去檢查，把你翻過來，倒過去，本來沒病也弄出病來了。 3 t( ]0 Q" o. n$ o" A9 o3 m公仔箱論壇 / [$ T' }: L) J) {! l8 D+ ]TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。道家的智慧是「忘」的智慧。所謂「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」（註十七）這是莊子書上的話。魚在江湖大海裏邊可以相忘，你也不要照顧我，我也不要照顧你。人相忘於道術，在有道術的時代，人才能夠相忘。魚不在 江湖大海之中，則不能相忘，我吐口水給你，你吐口水給我，苟延殘喘。當一個生命完全靠口水來維持那就危險得很了。莊子這個例子說得很好。人相忘於道術，才能夠得其天年，沒有一切恐懼。我們這個時代是一個沒有道術的時代，所以大家都不能相忘。都找麻煩，我給你麻煩，你給我麻煩。敵對是麻煩，有時候照顧也是個 麻煩。照顧太多了很討厭，以前的皇帝就是照顧的人太多，不自由自在。一上朝，文武百官在旁邊看著；一退朝、後面又跟上一大堆人。他沒有自由的時候，那就是照顧太多，這就需要相忘。相忘是一種很高的智慧。 4 ~. u# m2 S; u$ s- r $ y, J8 `6 o. m; Y8 k& hos.tvboxnow.com忘其身而身存，「忘」是個什麼意思？就是無有作好、無有作惡那個「無作」，把造作去掉，這個忘就是要消化掉那些東西。這種智慧，中國一般人都很能欣賞。從此引申下來，就可以說：「有心為善，雖善不賞；無心為惡， 雖惡不罰。」造作就是有心為善，為善是當該的，但是一有心為善，就是私意，就是私。有心為善這個「有心」，正好是書經無有作好、無有作惡那個「作」。一有心，有私意，就是康德所說的有條件的，不是定然的（categorical）。這是很平常的一個道理，很容易懂。 , p- x% F' A! K1 S8 F% } 2 F1 o3 r6 t* ]# C2 P& itvb now,tvbnow,bttvb道家的智慧就專在這個作用層上說這個「無」。如果把道德經頭一章「無名天地之始，有名萬物之母」，往實有形態的形上學去想，這是很不真切的，得不到其真實的意義。它的真實意義要從作用上去決定，如此決定已，然後 再了解其意義的擴大。「無名天地之始，有名萬物之母」，就是其意義的擴大，後面還是一個「境界」的意思，這是作用層上的境界。 w! r8 D4 \1 M6 ?5 ~" eos.tvboxnow.com 6 r6 ~* U9 `% d, d! \9 u; O! jos.tvboxnow.com道家從作用上透出「無」來，即以無作本，作本體，從這裏講形而上學，講道生萬物，這個「生」是不生之生。雖言「道生之，德畜之」（註十八），這個生不是實有層次上肯定一個道體，從這個道體的創造性來講創生萬物。 它從作用層上看，通過「忘」這種智慧，就是說讓開一步，「不塞其源，不禁其性」，萬物自己自然會生，會成長，會成就，這就等於「道生之」。這當然是消極的意義，而這消極的意義也夠啦。所以道家講「無為而治」，這是一個很高的智慧。有人說：「無為而不治。」那你這個無為，不是道家的無為。你這個無為是在睡 覺。無為而治，這當然是最高的智慧，它背後有很多原理把它支撐起來。公仔箱論壇+ P* j2 b4 x4 X# C
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拿這個例子也可以來勘定，道家是以作用層作實有層看。拿這個意思來講儒家經典，當然不相應。不能說完全錯，但是不對。所以王弼根據道家玄理來講易經，是不相應的。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 U) }2 G! s7 m* ]: v% u
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易經是儒家經典，它有兩層的問題，有實有層，有作用層。道家沒有實有層上一個正面的本體，它以境界上的東西作本。若以此來講易經那些關鍵的話頭，便是錯的，最少是不夠，不能把儒家的意思顯出來。譬如講乾卦彖傳， 「大哉乾元，萬物資始。」王弼由道家玄理來講，統統不行。參看「才性與玄理」可知。「復其見天地之心」，這是儒家的道理，見於復卦。這個心並不是作用層上「無有作好、無有作惡」那個心，它是實有層次上的一個實體，它是一個substantial term。這些地方王弼都講不出來，儒家的道理也就顯不出來。他只籠統地以道家沒有任何內容的那個作用層上的「無」來說。道家這個「無」，無任何內容，不能加以特殊的規定，它就是無，從作用層上來透顯就夠了。 ' c" P; C# F! x, ^, x0 V9 x公仔箱論壇 # _" o) R- @7 N( e( P1 [, U8 A3 I若要把「無」加以特殊規定，必須在作用層上的「無」以外，肯定有一個實有層上的存有，並對之有一正面的分解才行。因為道家沒這方面的問題，所以道家的「無」不能特殊化，不能特殊化為仁，或者特殊化而為天命之不 已，特殊化為基督教的上帝、或特殊化而為印度教的梵天，這都不行。 7 l& x8 x" Y W" b2 n; I) qtvb now,tvbnow,bttvb公仔箱論壇& J- O Q' |& _6 h2 Q9 j5 |: ]) Y
關於這層意思，只要順著道家的思想作點相應的修養工夫就知道啦。要從作用層上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的東西，都給化掉。化掉而顯得就是空蕩蕩，就是虛一而靜，什麼都沒得，這個就是虛，就是無。這個 無就是從這個地方顯出來，不把它作任何特殊的規定。道家就拿這個無作它的本體，所以它只有一層，就是作用層，它拿作用層當作實有層。其實嚴格說，是拿作用層上所顯的那個「無」作為本（虛說而為本體因而視為實有），來保障天地萬物的存有，這就是拿無來保障有（有與物為一即指物言）。 ; _9 A$ P U) K- ~! [2 A! D7 y公仔箱論壇7 D) [ y [3 \1 [( l) Y
魏晉時代裴頠作「崇有論」，因為道家崇無，裴傾便崇有，他那個崇有論是不行的；他的崇有論不能抵抗道家的「無」，因為他沒了解道家那個「無」的意義，他還未達到這個層次。os.tvboxnow.com- e. m1 z9 j: Z' u+ ] }
$ {0 i3 [: U6 [7 m; c作用上通出來的「無」，就叫做「玄智」，這是從主觀方面說；從客觀方面講，就是「玄理」。「無」可以通兩面，可以當智看，就叫做玄智；也可以當理看，就叫做玄理。「玄」者是深奧義，怎麼來規定「玄」呢？就是通 過「正言若反」來規定，就拿辯證的詭辭來規定這個玄。玄不可以籠統地看，一般人討厭「玄」，叫做「玄學鬼」，說它不清楚，其實清楚得很。你看不清楚，是因為深的關係，深就發黑。tvb now,tvbnow,bttvb) ~$ s/ L. A. P: |) S# p
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現代人將真理定在科學那個地方，不承認這一層，才有「玄學鬼」這類譏諷的詞語出現。這是現代人的淺陋。在魏晉時代以玄學為最高的學問，最高的智慧所在。作為一個智慧，它就是最高的智慧；作為一個學問，它就是玄 學。這個學，我們當該用康德的想法去想，即，形而上學當一個學問來看，一個science來看，如何可能？是這個意義的學問（science）。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。3 L1 x; y8 S9 ? c2 t! Q( g
: B g: e, B) \公仔箱論壇到希臘羅馬時期知道一部份人是自由的（some men are free），因為希臘羅馬仍承認有奴隸。在日耳曼世界則知道一切人是自由的（all men are free），這是法國大革命的貢獻，是西方自文藝復興以後，獲得法律保障的自由民主政治。馬克斯當時也稱讚美國，因為美國沒有貴族、沒有特權階級，因此最好。tvb now,tvbnow,bttvb$ T% Q7 ~( ~( J0 j* L
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平常大家看到黑格爾這種說法都不服氣，在情感上也不舒服，但大家要承認事實確是如此，否則為何有辛亥革命、為何要民主建國？民主建國就是要解決這問題，從只有一個人是自由的進到所有的人是自由的。這是對歷史的正當了解，大家應該注意。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。* g9 j, P0 P$ R
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黑格爾還有些名詞，如說中國只有「理上的自由」（rational freedom）而沒有「主觀的自由」（subjective freedom），希臘代表「美的自由」（beautiful freedom）等，這些名詞都很恰當，很有智慧，因此一般人不易了解，這需要仔細讀讀他的書。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。0 ~. T# Z% t( y/ w
/ \6 n8 d" N Q) X3 b ios.tvboxnow.com魏晉玄學主要即在訓練人重視非分解的這一面理境，這並不容易。黑格爾的辯證法已不易瞭解，何況再進一步像道家或般若所講的這種玄理，就更不易瞭解，但這又很重要，因此需要大家用點心思來領會。- B# x6 o, c& _5 j" ~8 p6 H
" b" y/ J8 r0 w8 v9 `" [# uos.tvboxnow.com我們在這一講中敘述了二個問題；一是魏晉玄學在時代中的課題，一是魏晉玄學本身內容的價值。由此瞭解進去，即可以知道從中國哲學中能引發出一些什麼新的問題，這於中西方哲學將來的發展都將有所頁獻。os.tvboxnow.com' Q& w( p' a, D8 s8 [( R% w7 x3 R
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胡以嫻記錄 , }5 e! M; x' CTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 5 ]# M% V( @8 b8 D) G! M; g ! ?# `( c7 V0 H" _TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。【附 註】 & |, Y- u8 h, H0 `* F& {tvb now,tvbnow,bttvb 7 W5 w1 q6 c* ~4 c 註一：孟子離婁篇：「孟子曰：予未得為孔子徒，予私淑諸人也。」 ( `8 J3 @- c1 e* ^" y# ?TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 + N6 B4 o2 H6 { 註二：先生曾于六十六學年度在臺大哲學系講授「魏晉玄學」一年。 4 h$ s3 d+ g9 |1 R1 s! `2 vTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。) F1 {+ q: ^1 y5 K g6 }6 T* ^
註三：參見「才性與玄理」第三章第一節「名士一格之出現」。 2 ?, f6 Q# H( r: Mos.tvboxnow.com 8 \7 p" t5 G* q4 Q4 i5 e2 H0 K% j公仔箱論壇 註四：見大學首章。tvb now,tvbnow,bttvb- X9 Q- E8 F2 V8 f0 T5 o
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註五：見世說新語文學第四：「阮宣子（脩）有令聞，太尉王夷甫（衍）見而問曰：老莊與聖教同異？封曰：將無同。太尉善其言，辟之為掾。世謂三語掾。」另晉書作阮瞻與王戎，見晉書卷四十九阮瞻傳：「戎問曰：聖 人貴名教，老莊明自然，其旨同異？瞻曰：將無同。戎咨嗟良久，即命辟之，時人謂之三語掾。」( E: l" q8 B% W: T6 b
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註六：見晉書卷四十九阮籍傳：「籍嫂嘗歸寧，籍相見與別，或譏之，籍曰：禮豈為我設邪？」 2 }, R1 ^' a. q& h: S* [9 ~+ A$ `tvb now,tvbnow,bttvb , l! z' H& d; t7 z- t公仔箱論壇 註七：見晉書卷四十三樂廣傳：「是時王澄胡母輔之等皆亦任放為達，或至裸體者等，廣聞而笑曰：名教内自有樂地，何必乃爾？」亦見世說新語德行第一。% m) X3 A9 s q; ^7 o
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註八：見三國志卷二十八鍾會傳附註引何邵王弼傳：「徽…問弼曰：夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故不說也，老子是有者也，故恒言其所不足。」亦見世說新語文學第四。tvb now,tvbnow,bttvb9 d; S* ?$ _& S/ E. G) |
: l! f: e6 l* M) q公仔箱論壇 註一九：如大智度論卷七十三曰：「無生忍等，乃至微細法不可得，何況大，是名無生，得無生法，不作不起諸業行，是名得無生法忍。」1 \9 Q p8 e7 }
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註二○：如諦觀天臺四教儀卷三曰：「一切不實，一切實亦不實，一切非實非不實，佛於此四句，廣說第一義悉檀。中論明此四句，皆名諸法之實相，即通教明，正因緣法如夢幻響化水月鏡像，體法即空之句也。」os.tvboxnow.com9 Q6 O. ?) M- q. T( H3 A( W; t
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註二一：莊子山木篇：「弟子問於莊子曰：昨日山中之木，以不材得終天年，今主人之雁，以不材死，先生將何處？，莊於笑曰：周將處乎材與不材之間。」tvb now,tvbnow,bttvb9 l- |! x+ C& R( M- U9 f
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註二二：如般若心經曰：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」 7 V3 Y5 j6 `2 `4 g5 hTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 ( Z4 @ S' t, `# k$ u 註二三：以上引文俱見莊子齊物論。 ; R: \3 ?" m- r4 A- e0 d4 itvb now,tvbnow,bttvb! d. F2 K: p7 @! G1 Z
註二四：如大乘五蘊經曰：「云何心不相應行：謂依色心心法分位但假建立，不可施設決定異性及不異性。」 1 g$ b6 B. ]9 f1 v& HTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 - t+ |, {! z1 N: [/ D. Ftvb now,tvbnow,bttvb 註二五：維摩詰經卷中，入不二法門品第九：「文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維詰摩，我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。時維摩詰 默然無言。文殊師利歎曰：善哉善哉，乃至無有文字語言，是其入不二法門。」作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:09 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:18 AM 編輯 ; m' p2 g3 F0 O ' Q7 k. T, b' O! B% ?; tos.tvboxnow.com第十三講 二諦與三性：如何安排科學知識？公仔箱論壇 C2 ]# A8 v" d6 d* q) Z5 m
2 J. C7 t4 n5 n1 V在上一講中我們討論了佛教的一個主要基本觀念「緣起性空」，及由此觀念所牽連到的一些哲學問題，如康德、柏拉得萊等的想法。佛教的教理最複雜、啟發性最大、所牽涉的哲學問題也極多。除「緣起性空」外，還有幾 個重要問題，我們將陸續討論。此次先順緣起性空的觀念，來看二諦與三性的問題。3 h- e% n) B5 I
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空宗講二諦，中觀論頌謂「諸佛依二諦為眾生說法」，又頌云「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，此頌亦是說的真、俗二諦（註一）。由「緣起性空」即直接可說真、俗二諦。唯識宗建立系統，就緣起法 說法之特性，而有三性之說，即依他起性、遍計執性與圓成實性（註二）。三性其實就是二諦的另一種說法，此義將順下文說明。tvb now,tvbnow,bttvb! t- x7 `' O* G' s
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中論直接就緣起性空，沒有任何執著，而說真俗二諦。一切的生、滅、常、斷、一、異、來、去都是定相。就佛教言，凡是定相都是執著，因此中論開首即由反面說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出 （去）」，這就是「八不緣起」，亦即「證無生法忍」。能以體法空證無生法忍，才是菩薩道。因此中論所觀的緣起法，是觀去執後的緣起法，而不是西方所謂的因果性（causality）。 這並不表示中論不知道俗情有執著，俗情當然有執著，且有執著方可言去執著。當中論就著緣起性空而說二諦時，即是預設了執著且已將此執著化去。因此若由唯識宗的立場視之，中論的二諦就只是二性，即依他起性與圓成實性，而並未正面表示出第三性（遍計執性）來。依他起就是緣起，圓成實就是「真實」，即「性空」的 觀念。中論雖未正面表示出「遍計執」，但它化去的就是這個執，正因為有才需要破除。如此，它去執後而言的二諦，實際上就只是一諦，即真諦，亦曰第一義諦，總括而言即「緣起性空」這個觀念。由「緣起」視之，即是俗諦；由「性空」視之，即是真諦。因此「緣起性空」這個語句是個分析命題，而雖說真、俗二諦，實際 上要表示的是「真俗不二」。真諦、俗諦其實是一回事，即「緣起性空」，因此可說真俗不二。僧肇作「不真空論」亦在發揮此義。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。6 E1 \( z3 `8 b( T# _
: m2 v% l' \8 ?公仔箱論壇唯識宗除了與二諦相應的的二性外，還正面表示了遍計執性，故言三性。中論雖不言執著，但它所講的八不緣起是已破去了執著的緣起，這表示在未去除執著前是有執著的，即必先已假定了執著的存在。如此，二諦與三性的不 同並不能決定空宗與唯識宗的差別，因二諦與三性所表示的是同一個意思。tvb now,tvbnow,bttvb$ J, l0 M. p+ T2 P
% D) I1 A$ E: I; c4 G3 f, B' N" A公仔箱論壇言「真俗不二」，而俗諦、於俗諦沒有獨立的意義，這是佛教內傳統的講法，不僅空宗如此，唯識宗亦是如此（註四）。唯識宗仍就著緣起法而說三性，同樣是將緣起即如其為緣起而觀之，不增不減，就是空。但唯識宗與空宗 當說緣起法時，二者的系統背景並不相同。空宗是泛說緣起法，沒有任何的規定，而視「緣起性空」為一普遍的原則，且並未表示出緣起法的歸攝處。而唯識宗言緣起法是將緣起法集中收攝於「識」，由此對一切法的存在有一根源的說明（original interpretation）。第八識阿賴耶即是一切法的根源（註五）。阿賴耶與第七識、第六識及前五識的總合就是一個完整的識的系統，識的流轉變化就成一切緣起法。就此緣起法而說法之特性，而有三性之說。 2 {' F( Z: p3 N/ M9 s. Z1 dTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 9 R3 R0 c' e) r) d& m6 U/ A三性首先是依他起性。依他起指有所依待而生起，即是緣起。其次是遍計執性。此詞玄奘譯為「遍計所執性」，一般亦簡稱「遍計執性」。說「遍計執性」是偏就識之「能」而言；說「遍計所執性」是偏重於所執著的相而言。 既有所執著的相，當然也有能執著的識，因此二說意義其實相同。在依他而起的緣起法上加以執著，即是遍計執性。遍是周遍、遍一切處；計是計量籌度。遍一切緣起法，我們的思考計量都跟上去且加以執著，即成遍計執。遍計執係就緣起法而表現，故先說依他起性，一切法都是依他而起，就在這依他而起上自然而有遍計所執 性。遍計所執是就依他起而執著成的那些定相而說的，如生相、滅相、常相、斷相等等都是定相，唯識宗稱之為遍計所執，即是普遍的思量籌度執著緣起法而成的相。第三性是圓成實性。一切攝歸於阿賴耶識上的緣起法都有圓成實性，就是真實性。玄奘譯為「圓成實性」，真諦譯為「真實性」（註六），二義亦同。真實性就 是「緣起性空」所表示的「如」性，將緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是無自性、性空，此為一切法的「如性」，也就是「如相」，至此一切法方能圓滿、成就、真實。這是一切緣起法的圓成實性，亦即真實性。緣起法的圓成實性如何才能表現呢？若有遍計執所執成的定相，當然就不能見圓成實，因此要：就著緣起法 之依他起，去除遍計執，即顯圓成實。三性可總括地以此一句話來表示。# O* O$ b9 N! q, x& T* g5 h
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不論譯圓成實性或真實性，對此兩名詞都要特別注意，絕不能將之視為實體字（substantial term）以為等同於西方哲學中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是針對著現象而說的。因此reality是個實體字，實指一個與現象相對的「真實」。例如柏拉圖認為Idea才是真實，而sensible world（感性世界）不是真實。依康德的說法，則noumena才是超絕的reality（不過不是知識底對象而已），而phenomena則只是appearances。到近代柏拉得萊、懷德海等人說reality時，仍各有所實指。但佛教所說的圓成實性、真實性卻不是如此。真實性就是緣起法的實性，就是「實相」、「如相」。一講reality就令人想到有一本體，其實實相、如相不是本體。佛教是不講本體的。 , T- {+ u' y5 g$ p- L' ^# ^公仔箱論壇 # G9 i* A: ]/ i5 PTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 , n; g7 p% }& l$ h「如」是佛教中一個很特別的觀念。柏拉得萊所說的the immediate this好像近乎如，其實仍不是如。The immediate this只是尚未被任何謂詞（predicate）所分化，即尚未加上判斷，但仍是個實體字而有所實指。「如」不是個實體字，如就是實相、就是空。佛教「如」、「空」這些名詞，我稱作「抒義字」，它們是「抒緣起法之義（significance）」的，而不是實體字。「如」不是reality，若要翻成英文，最好用suchness或as such來表示。緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是如。因此般若經言「實相一相，所謂無相，即是如相。」若如此來理解緣起法，才能得圓滿、成就、真實之緣起法，即得法之圓成實性。tvb now,tvbnow,bttvb% l' H( M" P; C& ?$ N9 r
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如此說的緣起法代表佛教很特殊的思路，平常很難這樣瞭解。一般人往往想得太多，以為緣起法定有其自身的定相或定性，或後面定有個第一因、或上帝、或天道為其根據，由佛 教視之，這些都是常見、增益見。一般人或者又認為緣起法既無其自身之定性定相，又不以第一因、或上帝、或天道為根據，則一切法無定準，又沒有安排處，就成了空無所有，而落入虛無主義，這又成了斷見、減損見。佛教講緣起法是緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是如、就是真實性。這是個很特別的思路，我們首 先要把這層意義簡別清楚。4 n$ ~9 T+ H- b/ U. Y
0 a- P, S. r x' V# Zos.tvboxnow.com其次，我們要說明唯識宗正式提出「遍計執性」，有很重要的意義。空宗的立場是預設了執，但又已將此執著化去，故只言二諦，而不特別標顯執著。唯識宗正面表示了執著而明說三性，這也需要仔細的簡別與理解。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。1 c4 F* ^# m7 ]+ g
Q1 v. z' b$ U2 A+ t5 P1 Z5 }今天，我們再進一步地談圓教的意義與圓教的觀念。依照天台宗的判教，最高的標準是圓教，修行的最高境界亦是圓教；而其所以能判定其他教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘別教，乃是因為其背後有一圓教的標 準在。那麼，何謂圓教？何謂非圓教？何以前面所說的只是別教而非圓教？這圓不圓實在是個很有趣的大問題；而這個問題，在西方哲學中，是不曾出現的。西方哲學史中有好多系統、好多宗派，但是從來沒有「圓教」這個觀念，也沒有圓教與非圓教的問題。所以圓教觀念，可以說是佛教在中國的發展過程中，所提出的一個新 觀念。% m0 S8 J. x. H7 C
) m9 c% T; W2 O0 j3 v, {2 e) O0 m7 s當然，我們並不是說西洋哲學史中，沒有「圓滿」的觀念，「圓滿」這個觀念是普通的，大家隨時都可以用；但「圓滿」並不一定表示佛家所說的「圓教」的意義。光就圓教的字面上來看，它當然是含有圓滿的意義，不圓就 不滿，而不圓滿自然就不是圓教；但假定我們就用西方哲學中的「圓滿」（perfect or perfection）的意義，也很難確切地表示佛家所說的圓教意義。 8 p( r, a3 \5 Q3 ` b+ tos.tvboxnow.com4 L1 L" u9 L- [1 o6 K' P
現在很多西方人士，將佛教翻譯成英文，一看到「圓教」就譯成round teaching。若譯成round teaching，好像另外還有個square $ J W7 U/ b+ o) Gteaching與之相對似的。實際上，round只表示一個圓圈，圓圈自然是圓滿無缺，但是square難道就不圓滿了嗎？所以這種翻譯是不大諦當的。 , Y- } ~( M/ z' U B1 B* g6 f ttvb now,tvbnow,bttvb公仔箱論壇3 ?: t% z1 M8 Q& M) Q Q) _
其實，perfect並不是不可以用，只是照西方哲學所說perfect的意思，並不能完全表示佛教的圓教意義。在西方哲學中，柏拉圖所說的Idea可以說是最圓滿、最真實。另外，理性主義在說明何謂道德的善（moral good）時，則是根據一種存有論的圓滿（OntologicalTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。0 y B1 j3 t1 l+ J; A0 p
perfect）來講善；此有別於快樂主義或功利主義，由經驗中的幸福來規定善。順此存有論的圓滿再往上推，推至上帝時，上帝本身即是最圓滿的。所以在西方哲學中，perfect可說是一個專詞，它指的是柏拉圖所說的Idea，或指上帝的存在而言。os.tvboxnow.com" j( S6 n: R6 S8 H) f2 Y
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柏拉圖所說的圓滿的Idea是怎麼出現的呢？他所謂的Idea是通過我們的分解，把感觸界（sensible world）的事物都剔除，單顯一個至高的標準，此即是圓滿的Idea；但這是就Idea本身說圓滿，與佛家的圓教意義並不相同。因為儘管Idea是最圓滿的，但卻把經驗界、感觸界的事物統統剔除，單顯Idea作圓滿的至高標準，這正好不是佛教所強調的圓教精神。 % ?" \ w" i, a w1 r: y公仔箱論壇公仔箱論壇. s: f. a& ?/ }2 M' j0 X
其次，若根據一個超越的意識來肯定上帝，說上帝是最圓滿的存在，而認為現實的事物都是有限的，都是被創造的，其自身不能自主；只有無限的上帝是自主的存在，它創造了一切。依照這種說法，上帝本身可以是最圓滿的， 但這個圓滿也不等同於圓教的意義。因為儘管上帝本身是最圓滿、最真實的存在，但這種獨顯一個無限的存在的講法，終究不同於佛家所說的圓教意義。 ! ]/ ^" Q6 u; ?2 ETVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 % K0 @" [) X: w- y7 @* e$ h XTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。除了perfect以外，西方哲學中還有complete這一個字，此字是完整義；能完整起來者，也含有圓滿的意義。譬如康德在純粹理性底背反中，指出不論是正題（Thesis）或是反題（Antithesis），都肯定事物底條件的串系（Series of conditions）可以完整起來。因為任何東西或事件，都有其存在或產生的原因，順著原因追問其條件，則原因更有原因，條件更有條件，如此下去，這個條件的串系根本無法完整起來。但是我們的理性總想把它給圓滿起來，那麼，如何才能達到完整圓滿呢？從正面的正題（Thesis）說，必須肯定一個「第一因」（first cause）或是「上帝」，這個條件串系才能完整起來。在此，世界在時間和空間方面都是有限的（finite），而反面的反題（Antithesis）則主張世界沒有第一因，它是無始的；而在空間方而它亦無所限制，這個世界是無限的（infinite），而其中之條件的串系亦是無限的。既然肯定它是無限的，那麼它本身自然也可以是完整的。因此，不論是正題或反題，所肯定的系列(series)都可以完整起來。但是這樣地完整起來，不能是圓教，因為這樣的「完整」其本身就有問題，第一其證明有問題，第二假定其證明無問題，何以又有背反？ $ `0 b# y2 v. f& p1 @/ \2 b8 u" gTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。" F+ S8 G, P0 m: x* L6 |3 b+ C
由上述看來，西方哲學大體是順著分解的路子，來說明什麼是圓滿或完整。柏拉圖所說的Idea是通過一個超越的分解顯出來的，它不是經驗可以看到的。柏拉圖所用的分解方式，目的在顯出一個Idea來，我們稱其為超越的分解（transcendental analytic），或者稱為超絕的分解（transcendent analytic）也未嘗不可。柏拉圖的超絕的路子不是從主體方面講，而是從客體方面講，為的是要特顯一個Idea；而康德所說的超越的分解，則是從主體方面講，目的在於顯出一個先驗的範疇（a priori category），顯出一個純粹的概念（pure concept）。這是不同的兩個路子，但統統是分解的路子，而且統統是超越分解的路子。為什麼說是超越的分解呢？因為從客體方面，我們肯定一個先在的事物，譬如Idea是本來有的，是先在的；而從Understanding方面講，則肯定一個a priori category或pure concept，也就是說透過某種方式，我們可以發現一個知性自身所提供的概念。惟是這種分解才叫做超越的分解。假定我們不採超越的分解，而用經驗的分解，就無法發現先在的東西。像萊布尼茲、羅素等強調邏輯分析（logical analysis），他們就不一定要肯定一個先在的東西；當然他們也可以肯定，但那種肯定也只是一種邏輯的肯定。! }0 _5 ~: E6 ?3 x& l
) e) l, T/ C* J0 H2 z公仔箱論壇一般說分析，有經驗的分析、邏輯的分析和超越的分析（超越的分析說成超越的分解，也是可以的）。譬如就Idea說 圓滿，所用的方法即是超越的分解。另外，我們肯定有一超越的、無限的存在，就是上帝，就上帝本身說圓滿，而把有限的被造物暫時撇開，這就是一個超越意識，也是宗教意識。由此種宗教意識來肯定一個上帝，其背後的思路，還是一個超越分解的路子。就其為一個宗教而言，還是需透過一個分解的思路，才能顯出上帝的高 高在上，顯出祂的超越而無限，以及無所不知、無所不能和無所不在。但這不即是圓教。os.tvboxnow.com6 K9 ^- O' i7 I: W$ @) G
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至于說系列完整亦復如此，說系列完整是順著我們Understanding的因果性 （causality）範疇說的。從經驗世界開始，一層層往上追問，最後追問到有一個first cause或沒有firstcause；這兩種說法都是順著一條線兒上去，所以構成的條件串系（series of conditions）都可以完整起來。但這種完整也不是圓教。這些教路所以不是圓教，因為它們都是透過分解的表示，分解地確定一個概念如何可能與如何不可能，譬如說順著seriesof conditions，正題方面我們如何能肯定一個first cause呢？而反題方面則認為這種肯定是沒有根據的，我們不能肯定有個firstcause。這兩理論是相衝突的，但卻都各有理由，而且無形之中，都肯定這個series of conditions可以完整起來。然而這種完整並不表示佛家圓教的意思。公仔箱論壇, H. T3 q# u: Z( @8 ]2 y7 b3 E4 N6 _
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佛教所說的圓教意思，是很特別的，它不能依照西方所說的perfect或Complete來理解。假定我們以perfect或complete來理解佛教所謂的圓教，那麼唯識宗的阿賴耶系統本身也很圓滿，何以又只是別教呢？又依如來藏系統，它也可以說是肯定有一個first cause，因為一切法都依止於如來藏自性清淨心，而且由此一心開二門；從如來藏這裏，不但可以說明生死流轉的生 滅法，而且可以說明湼槃還滅的清淨法。這不也是很圓滿了嗎？那為什麼一定要判它是別教呢？所以一個系統光是圓滿地完整起來，並不能說是圓教。譬如攝大乘論一開始時引了阿毘達磨大乘經的一首偈：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及湼槃證得。」在此偈中，既說無始時來界，一切法等依，那不就等於康德所說 的series of conditions已經完整起來了嗎？「界」在阿賴耶系統指阿賴耶識，至如來藏系統則指如來藏自性清淨心，在這兩個系統中，界本身都可以完整起來，亦即兩個系列都是完整的。但不論是阿賴耶識或如來藏自性清淨心系統，照天台宗的判教立場來看，仍屬別教而非圓教。tvb now,tvbnow,bttvb7 A2 `. G& D7 _ w/ c( F0 w
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那麼，何謂圓教呢？用perfect或complete當 然也可以表義，只是並不能完全表示佛教的圓教意義。因為佛教所說的圓教意義，在西方哲學中沒有出現過，無論是柏拉圖的哲學系統或宗教裏所肯定的上帝，都不是佛教所說的圓教。至於康德所批判的背反中條件串系底完整問題，我們也可以通過阿賴耶或如來藏系統來說明系列的完整，但這都不是圓教，都只是別教。所以假 定我們說佛教的圓教有其意義，或是追問圓教的概念與圓教的問題如何產生，西方哲學家未曾想到此，這種問題在西方哲學中未曾出現。所以一般人很難了解圓教的意義。雖然我們隨時都用圓滿的觀念，我批評你不圓滿，你也批評我不圓滿，大家都可以用，但這都不是圓教的意義。所以圓教的概念看似很容易了解，其實是很難 確切地把握其意義。因此，佛教依判教而顯出圓教，這是值得我們將其當做一個哲學問題來重新考慮的。它既是圓教，當然也是一種教法，而教是可以講，可以思考的；既然可以講，我們就可以依照一個路數、一個方式，把圓教的意義確切地表達出來。3 _* R e7 H# m) ]$ c2 m! E8 Y) d
! q6 |; K0 i$ v. jtvb now,tvbnow,bttvb釋迦牟尼佛說種種的教法，先說小乘教，然後進一步說大乘教。說教的方式有頓、漸、秘密、不定等方式，這是就說法的方式來區分。此名曰「化儀」；而所說的法則是屬於內容，名曰「化法」。因此，有化法四教與化儀四 教之別。說法為的是教化眾生，而化法四教即是教化眾生的過程中所說的教義道理；至於所用的方式，則有頓、漸、秘密、不定化儀四教，這是教化時所用的方法樣式。所以只要是教，即可透過語言文字把它確定地表達出來。而什麼是不可說的呢？就是禪宗所說的「宗乘」，也叫做「上上宗乘」；所謂宗乘是不可說的，就是 「教外別傳，不立文字。」由此，即表示凡屬於教內的，是可說的；而教義以外的，則為不可說。教是可說的，而教外別傳，則為不可說；既不可說，故不立文字。可見教不能不立文字，而圓教仍是一種教訓（teaching），是可以確定而明白地說明的，這仍屬theoretical； 但對於教義不只是要了解，更要去實行；假使我們確實地實踐，或存在地實踐，那就是觀行。禪亦在觀行中，禪而至極，成為宗乘，那就是禪宗，到此即是教外別傳，故只是實踐而不立文字。因此，圓教既可以說，我們即可將圓教的教義當做一個哲學問題來思考，而這類問題是西方哲學中所沒有的。, v. B. p& ^9 r! u
) y9 i! Z y' B% Q' ]; n7 O3 Jos.tvboxnow.com在某種意義下，圓教也可以用perfect teaching來翻，就當做「圓滿教」來理解；縱然如此，前面所說的阿賴耶與如來藏系統，仍然不是圓滿教。好比西方哲學說Idea或上帝圓滿，是說Idea和上帝本身圓滿；但是若用實踐或用思考來表示上帝或Idea， 可以有各種方式。例如基督教、回教、天主教……都講上帝，但是上帝本身圓滿是一回事，而我們通過一種實踐、思考或理論來表示上帝本身為圓滿則又是一回事。佛教所說的圓教，並不像西方哲學或宗教從上帝本身說圓教，而是從表示「上帝本身圓滿」的教義上來看它圓不圓滿。上帝本身並不是宗教，而通過理論思考或實踐 來表示上帝的圓滿才是宗教。所謂宗教，必需有教主、教義與必守的原則。所以有些傳教士最怕中國人說基督教是洋教，他們常辯解說基督教是普世的；這句話似乎說得振振有辭，其實是有漏洞的。上帝是普世的，然而基督教則不一定是普世的。基督教只是在歷史的發展過程中出現的一個特定方式，它受制於歷史、文化等條 件。如果說耶穌講道不單單對著猶太人講，那麼，我們孔老夫子講道理也不單單對著山東人講呀！他可是對著全世界的人類講。道理都是普遍的，但一套在不同的歷史與文化系統，就顯出各別的特殊性；這個特殊性適合於此，不一定適合於彼。所以光說上帝本身圓滿並不能說是圓教，乃從表達上帝的方式來判其圓不圓。公仔箱論壇# J1 @& N8 j( _4 H
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而任何透過語言文字的方式來表達的系統，都不是圓教，因為各種說法都對立不一，如基督教有一套，回教也有一套；既各有一套，則統統不是終究之圓教。所以我們可以說西方人未考慮圓教的問題，西方人光想建立各自的系 統，並且堅守自己的一套而排斥其他的宗教（凡是宗教，總是排他）。假定一個宗教有很多套，那麼這每一套所表示的宗教都不是圓教。西方的哲學或宗教都沒有想到圓不圓的問題。在佛教卻注重圓教之問題，無論大小乘所有眾生都想成佛，都想證湼槃；但證湼槃本身並不表示就是圓教。因為小乘也證湼槃，既然證湼槃，何以 只是小乘？而大乘也證湼槃，何以又有各種不同的系統？照佛教之判教，這些表示證湼槃的大小乘各種路數，都不是最究竟的。因此，圓教所以為圓不是從湼槃本身說，而是從表達湼槃的方式圓不圓來判定。 * g8 o) [% H: Q; h+ tos.tvboxnow.comTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。: g+ R ^7 r; c& q" I
那麼，什麼是圓呢？小乘自認證悟湼槃時，在湼槃本身之內，就是圓滿，如阿羅漢即為圓滿。而大乘之證道成佛，如通教、別教等，亦有各種方式，均可到達湼槃，但這些只能說是通別教中的湼槃，而非圓教。所以不是從湼槃 本身說圓不圓滿，而是從表達湼槃的方式來判圓不圓滿。因為既然有好多對立的套數（alternative system），互相更替，則非終究之圓教。對西方人言，他們很可以瞭解 alternative system，如柏拉圖的系統，康德的系統，羅素的系統。因為他們會造系統，所以對系統的觀念很清楚。他們對於自己所建立的系統，都認為是很自足（self－sufficient）、很合邏輯，所以是圓滿。其實這只是系統本身的圓滿，但並不表示這些系統就是圓教。因為只要有許多alternative system互相對立，就不是圓教。在此西方人並未進一步考慮「何種系統才是究竟圓教」這一問題。而佛教所以提出圓教的觀念，就是針對前面大小乘各種不同的系統所說的，其目的在於說明大小乘各個系統何以不是圓教，並由此透出圓教的意義。圓教雖然也是教，但並不是一個alternative system，假定它也是一個alternative system的話，它本身就不是圓教，而成為自我否定。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:13 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:34 AM 編輯 # D& m+ v, C* E
' u2 N9 \7 M' i0 |公仔箱論壇照朱夫子的工夫所了解的心：是屬於「氣之靈」之心；心屬於氣，是形而下的。他沒有孟子或王陽明、陸象山所說的「本心」。他一說心，便屬於氣，是形而下的。但什麼是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所 以在這裏，心與理為二，是分開的，合不到一起去。因為心是屬於形而下的，而性是屬於形而上的，性即是理，所以理裏面就沒有心的活動成分。道體也是如此。所以朱夫子所了解的性體、道體，以現代的詞語說，是「只存有而不活動」，也就是所謂「只是理」（mere reason）。這不合乎先秦儒家的體會。先秦儒家對於性體、道體不是這樣理解的。但是照朱夫子那種分解的路，他自然會這樣去理解；他以為這樣的理解最正確，而別人的理解是大糊塗。tvb now,tvbnow,bttvb7 d# v% c, g: k B0 v3 b' e
' h/ M" J& V, l這「中和」問題從程伊川開始就弄糊塗了。蘇季明問他，一問再問，越問越複雜（註七）。這個問題本來很簡單；中庸云：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。」文句很 清楚。但是這問題讓程伊川一考慮，就考慮得很複雜，並且也影響到朱夫子。朱夫子用功思考中和問題，真是費了很大的勁，那時他是三十七歲。他三十二歲見他老師李延平時，李延平就教他研究這個問題，從這個地方入手作工夫。不過他當時並不能了解這個問題。到了三十七歲的時候，他才正式開始思考這個問題，那時他的 年紀已不小了。他二十四歲就中了進士，當然也看了些書，知道一些東西。但這樣知道的東西是不能算數的，一個人的思想要能定住，能像孔子所說的「三十而立，四十而不惑」，能有明確的立場，這需要下工夫，切實用功的。所以儘管他以前知道很多，但都不能算數；要到這個時候，才真正開始用功，思考這個問題。這個問 題費了他好幾年的工夫。可是這個時候，沒有人了解中和問題，也沒有人像朱夫子那樣，由中和問題講起。因為這個本來很簡單的問題，被他弄得非常複雜，把人都弄糊塗了。並且他還有中和舊說和中和新說之別。舊說是他三十七、八歲的時候所想的，那時他自以為了解了中和問題，連續和張南軒討論了好幾封信（註八）。到 了四十歲的時候，他忽然覺得這統統不對，以為從前所說的都是荒謬、乖戾，而予以放棄。這放棄的就是中和舊說，覺悟後所成的定論就是中和新說。中和新說一旦定了，他的系統便大體定了。中和新說之後，接著他又寫「仁說」，這樣一氣連貫下來。「中和說」和「仁說」這兩個重要的理論定了，他的全部系統也定了。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。/ D. h7 Y# P O8 i, Q8 p
3 ]9 w$ Y! f: W2 x4 g7 _os.tvboxnow.com所以，我首先費大工夫去整理中和舊說和中和新說，從程伊川講起，把它們弄清楚。朱夫子的文獻之編排和選錄就要從這個問題上著手，由此牽連出去。了解了這個問題，也就了解了他的全部學問。但是在宋元學案裏頭，「晦 翁學案」編得最壞，因為黃梨洲不知從何處下手。朱子的文獻有那麼一大堆，究竟要從那裏選錄，來代表他的學問呢？只好這裏抄一點，那裏抄一點。程明道、程伊川和朱夫子三人是理學家的重鎮，但是他們的學案在宋元學案中卻寫得最壞。「晦翁學案」之所以寫得不好，是因為他的文獻太多，一般人不能了解其學問的發展， 把握不住其脈絡，所以不知如何取捨。以黃梨洲的博學都不行，而編得雜亂無章，這是因為他對中和問題不了解。但他也不是不知道有這個問題。他知道有這個問題，但對於其中的曲折了解不夠，掌握不住，所以這個學案編得不好。+ O" \- {+ o% K# Y
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「明道學案」和「伊川學案」做得也不好，其緣故在於：程明道和程伊川所留下的文獻中有一大部份是「二先生語」，表示這是他們兩人所留下來的話；但是其中那些是程明道的話，那些是程伊川的話，卻混在一起而分不開 來。這些話既然混在一起，看起來都差不多，要歸諸程明道也可以，要歸諸程伊川也可以。朱夫子的了解如剛才所說，是以程伊川作標準，凡是不合於程伊川而為程明道所說的話，他大體皆不喜歡。所以，「二程」只成了「一程」。但事實上，「二程」是二程，不是一程。黃梨洲寫宋元學案時還是分不開來，把許多程明道的話 歸於程伊川，許多程伊川的話歸於程明道；又沒有章法，這裏抄一點，那裏抄一點。所以這兩位大家的學案都寫得很壞。因此，在這裏我們不能看宋元學案。要了解朱子的學問，也不能看宋元學案，非看他自己的文獻不可。公仔箱論壇0 B% C/ A# Y' n, V5 P
7 q$ ~ I& X W5 m/ _/ V/ Y$ d% @所以我費了大工夫把程明道和程伊川的文獻分開，並加以整理。這需要一個簡別的工夫。這不是考據問題，不需要考據的證據。因為這並不是說，你這個版本分不開來，我發現另一個版本，卻把它們分開了。這不是考據的問 題，而是了解的問題、義理的問題。能了解義理，自然能斷定那些話一定是程伊川的，那些話一定是程明道的。他們兄弟倆的性格不同，對於本體和工夫的體會也不同，而這些不同都是可以決定的。但這需要理解。如果不理解的話，就會像馮友蘭的「中國哲學史」一樣，有些話明明是程明道的，他卻把它們擺在程伊川那裏。這 是因為他不了解，義理沒弄清楚，程明道、程伊川兄弟倆的性格不同，這是大家都知道的。但是性格的不同對於義理的理解和體會究竟有什麼影響，一般人卻看不出來。所以我費了大力氣，去抄那些文獻。這需要從容的工夫，若急著寫論文就不行。我把他們的文獻抄了好幾遍，抄得久了，就看出自然的次序來。整理的結果，程 明道有八篇，程伊川也有八篇，都在「心體與性體」裏面。這樣決定了以後，就可以講他們的學問了。所以我們得重作明道學案、伊川學案和晦翁學案。宋元學案中這三個學案完全不行，也只有這三個學案有問題。其他的學案沒有問題。譬如說，「濂溪學案」沒有問題；因為周濂溪只有那麼一點文獻，黃梨洲把它們都擺進去 了，當然沒有問題。「橫渠學案」也沒有問題；因為張橫渠的文獻主要是正蒙，而黃梨洲把正蒙統統抄進去，再加上西銘等，以及一些語錄，當然沒有問題。所以講這些問題，要理解才行。 " _ z( i- g9 W9 U( M3 pos.tvboxnow.com& k) \% c# l/ L
儘管我們說朱夫子的格物窮理之路不對，他過份重視「道問學」也不恰當，但他畢竟還是個大理學家。他的頭腦是荀子的頭腦，思路也有點類乎柏拉圖的型態。但是中國學問發展的方向與西方不同。儒家由孔孟開始，首先表現的是海德格（Heidegger） 所謂的「方向倫理」（註九）。論語、孟子、中庸、易傳都屬於方向倫理；而後來的周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、陸象山、王陽明、劉蕺山所講的，也都是方向倫理。方向倫理在西方是由康德開始的；康德以前的倫理學，海德格稱之為「本質倫理」（註一○），這個名詞用得很恰當。後者是由本質方面來決定道德法則， 決定什麼是善；這正好是康德所要扭轉的。在西方，首先出現的是本質倫理。柏拉圖所講的就是本質倫理，正如康德所說，是以存有論的圓滿（ontological perfection）來決定善（註一一），以存有來決定善。康德則反過來，不以存有來決定善。因此由康德開始， 才有方向倫理。但儒家一開始就出現了方向倫理，到朱夫子才出現本質倫理，正好與西方的先後次序相反。當然我們也可以說，在先秦時荀子就是講本質倫理。但是荀子在先秦沒有取得正宗的地位，而後來的理學家也不喜歡他。其實朱夫子應當喜歡荀子，因為他們都講本質倫理，就儒家而言，這顯然不是正宗。但無論如何，講 本質倫理而成個柏拉圖或聖多瑪，也不容易。 ) c+ F9 l' K* K7 S 4 O7 \0 y2 P. A8 GTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。朱夫子講本質倫理，重視客觀存有，這也不壞，也有其價值，正如柏拉圖、聖多瑪在西方也有其價值一樣，但是儘管有價值，正確不正確的是非標準仍然要分別，而不能含混。所以朱子的學案需要仔細整理一下，使之眉目清 楚，然後宋明六百年的學問的思路才能分別開來。因此，在我寫了三冊「心體與性體」之後，從陸象山到劉蕺山這一段的學問就已經安排好了，但我一直沒有寫出來。以後陸續發表了一些，直到去年才完全寫成。現在這本書已經校完，即將出版（案現已出版）。這第四冊很重要，你們可以仔細看看，因為儒家內聖之學的最高 峰就在這裏。但是你們得先了解前三冊才行。前三冊弄不清楚，這一冊也不會懂的。os.tvboxnow.com9 o' B3 u- b1 m% ~4 I7 }- K
8 M$ B# H* r8 Y4 Aos.tvboxnow.com三十八、九年我剛到臺灣的時候，就寫了一本「王陽明致良知教」的小冊子。那時我對王學與其他理學家問的關係並不很清楚。王學儘管可以獨立地講，但若要講得恰當、了解得精切明確的話，最好還是不要獨立地講。因為王 陽明究竟還是屬於理學家。我那時對朱子與周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川之間的關係弄不清楚，所以凡牽涉到這方面而下的判斷多半不可靠。所以這本小冊子我就不要了，只保留其中的「致知疑難」一章，附在「從陸象山到劉蕺山」中講王陽明的那一章後面。tvb now,tvbnow,bttvb. g, m6 G3 V7 ~( k5 {: q
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所以人的理解往往分幾個層級往前進，我從前當然也了解一些東西，但這些是不能算數的。譬如我現在可以客觀地把一些學問講給你們聽，但是你們在了解的過程中究竟能吸收多少呢？那幾個觀念能夠進到你生命裏面呢？ 這些都很成問題。從你們自己吸收學識的過程而言，這個問題很麻煩。這需要一層一層往上翻，一段一段往前進。我到香港時已經五十多歲了，理解程度也比較高。以前我不了解，這沒關係；因為昨天我不了解的，今天還是可以了解。那時我的理解程度高了，了解得也比較恰當。所以「才性與玄理」、「心體與性體」、「佛性 與般若」這些五十歲以後寫的書都比較可靠。但要到這個地步，需要下工夫，不是光了解幾句話就行的。譬如關於佛教從南北朝以來六、七百年間的這一段發展，我開始也知道一些，但這不能算數的。這需要依照中國吸收佛教的發展，客觀地展示出佛教的各大宗派之來龍去脈；此外還要看一些文獻，才能把每個觀點都安排得很 恰當。我在這方面共下了八年的工夫。至於我五十歲以前所寫的那些書，你們不要看。os.tvboxnow.com: j( \6 S8 x j+ U# R) K- G6 E
