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標題: [時事討論] 古德明: 公民教育　「包容」至上？ [打印本頁]

作者: felicity2010 時間: 2013-5-23 10:18 AM 標題: 古德明: 公民教育　「包容」至上？

古德明: 公民教育　「包容」至上？
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香港公民教育委員會最近不斷宣傳「尊重不同價值，包容不同聲音」：現代漢語所謂「價值」，是英文value的化身，等於中文「是非觀」或「原則」；至於所謂「包容」，當然也不是中文。' ?" A+ Z. Z  L; a: y" z9 V
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中文「包容」一詞，首先應見於統治者教育，而不是公民教育。《尚書．君陳》載：周公去世之後，成王命周公兒子君陳繼任，教他弘揚父親遺訓，為政須有容有忍：「君陳，爾惟弘周公丕訓……必有忍，其乃有濟；有容，德乃大。」孔安國注：「為人君長，必有所含忍，其乃有所成；有所包容，德乃為大。」
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至於百姓，却不必「包容」統治者。《尚書．西伯戡黎》就說，紂王無道，不能怪百姓咬牙切齒：「今我民罔弗欲喪（無不希望紂王滅亡），曰：『天曷不降威（老天為什麼不懲惡）？』」孔子對權貴也不「包容」，曾責備弟子冉求不諫正權臣季氏：「求，無乃爾是過與（這不是你的過失嗎）？」總之，臣民不能「包容」位高權重者，位高權重者則不能不包容臣民直言極諫。這是中國傳統道理，和今天西方政治觀念無別。, [9 {$ F5 G) k& R& B, `
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現代漢語「包容」的含義，却和傳統中文相反。例如香港百姓籌劃「佔領中環」行動，以爭取真正普選，中共基本法委員會副主任梁愛詩竟然怒斥他們不懂包容：「佔領中環方案，即使有一萬人簽名支持，假如不考慮其他人意見，等於少數人的獨裁。」
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同時，長洲一年一度的太平清醮飄色巡遊，向來以諷刺時弊聞名，今年却「希望社會和諧」，把梁振英、陳茂波、林奮強等權貴可刺可諷言行都「包容」去了。只有前廉政專員湯顯明不廉不潔的故事，還見於飄色，但也「包容」了湯顯明向共幹送曲奇餅的一節：巡遊前一刻，有心人把整罐曲奇餅偷去，於是演員無餅可贈，在場主禮的中共駐港辦公室副主任林武得免尷尬。怪不得《文匯報》盛讚「今年巡遊，表現出社會和諧」。tvb now,tvbnow,bttvb' A4 S% x7 g# v1 h

另一方面，統治者對民眾却是睚眦必報。根據現代漢語說法，這不是不包容，而是「維護社會安寧」。五月十六日，梁振英往明愛白英奇專業學校出席明愛六十週年國際會議，二十多個學生到場請願，氣氛和平；梁振英却一不接請願信，二懶得聽他們說話，左右一擁上前，就向學生動武，或用脚踢，或用手推；或施展金剛鐵腕，直叉學生脖子；或張開男兒鋼臂，環抱女學生兩隻乳房。這樣的事，今天已是司空見慣。香港公民教育委員會教我們必須懂得尊重包容。

但我受的是儒家教育。我記得孔子見權貴橫行，會憤然說：「是可忍也，孰不可忍也？」

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古德明  專欄作家

作者: felicity2010 時間: 2013-5-23 10:20 AM

周保松: 自由與容忍4 {, e  i$ c! A1 c6 p

一九五九年三月，胡適先生在臺灣《自由中國》發表了一篇重要文章，叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應，胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上，進一步闡述其觀點。這兩篇文章，現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。

胡適的主要觀點如下。一、容忍比自由更重要，「沒有容忍，就不會有自由。」容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二、容忍是一種極為難得的態度，是一種值得贊許的美德。三、不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。「一切對異端的迫害，一切對『異己』的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由於這一點深信自己是不會錯的心理。」四、要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不一定總是對的，是難免有錯的。容忍的基礎，建立在一種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，它只是要求人們對當下所信，抱一種懷疑的不確定的態度。胡適因此說：「所有一切保障自由的法律和制度，都可以說建立在『理未易明』這句話上面。」

胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。但就理念來說，他對容忍的理解和論證，我認為是不足的。我以下將論證，懷疑論不足以支撐容忍作為一種美德，而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。: q3 l6 u* o' }& a: X, C7 n

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在政治哲學中，容忍（toleration，有時譯為「寬容」

）作為一種美德，一般指的是一個人對另一個人的言論思想信仰和行為極不認可，同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的，但他卻有意識地選擇約束自己不作干涉，即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得贊許的。這裏的容忍者，可以是個人和團體，但更多指向政府，因為往往政府才擁有干涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。
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對此定義，有幾點值得留意。第一，容忍必然意味著一方對另一方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的，不可取的，甚至道德上可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中，容忍的「忍」，正好捕捉了那種不得已的反感。此外，容忍也意味著雙方權力關係的不對等，弱勢一方是談不上容忍的。
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第二，容忍的態度，並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。同樣道理，我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾，有任何值得稱許之處。與此同時，有些對他人的負面評價，如果一開始便是不妥，那麼基於這些評價而作出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。但去到今天，愈來愈多人卻認為，雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫，但同時卻隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的，是平等的尊重。在這裏，容忍反會帶來傷害。4 m5 o+ W6 _4 Z# `
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由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣一種判斷：一方面容忍者作出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麼標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麼是不應容忍的，什麼是可容忍的，什麼是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的道德議題。tvb now,tvbnow,bttvb& v% X  c4 j3 r- I
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第三，不在乎、容忍和尊重，是三種性質不同的態度，雖然出來的結果，都是某一方不干涉另一方。容忍往往處於兩者中間，容忍者既在乎別人做些什麼，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麼要這樣做？既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來壞影響，同時有能力阻止對方，為什麼他應該保持克制？os.tvboxnow.com" D7 h3 q1 Z" s) n+ y# Q! A
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有人或會說，這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過，如果他不這樣做，難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是，如果這是容忍的唯一理由，我們就很難說容忍是一種美德，因為我們完全可以想像另一種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，於是採用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性。
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所以，如果容忍是一種穩定持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不一樣，同時要讓前一類理由淩駕後一類理由。基本思路是這樣：「我雖然不認可你的觀點作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，並對你的行為不作干涉。」這些理由是什麼？為何它們具有如此重的道德份量，使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性？: B# T: h" M& u8 @, l1 B
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現在讓我們來檢視一下胡適的論證。胡適認為，容忍唯一的理由，就是要意識到自己可能會錯，然後由此養成容人之量，從而尊重他人的自由。「因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。」胡適實際上認為，如果一個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由。容忍的必要條件，是對一己信念恒常抱一種懷疑態度。
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這個論證最大的問題，是將「容忍作為美德」最核心的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統，都在努力尋找道德理由來解答這個問題。
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自由主義不願意接受胡適的論證，最少有兩個原因。第一是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說，為了使大家學會容忍，所以所有人必須培養出一種懷疑論的態度。這一來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確，在一個開放多元的社會，人們會相對容易培養出一種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容，但自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另一種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是對的，沿用同樣邏輯，容忍作為美德又有可能是錯的，那麼選擇不容忍似乎也是可以的。% r  {  ~6 `) ]( f
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自由主義還有一個更深層的理由拒絕這種論證，我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說：「這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。」但為什麼這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適的解釋，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱一懷疑態度。但這種解釋並不合理，甚至是對這些信仰者信念的一種扭曲和傷害。對一個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯一真理的教徒來說，他不可能說：我容忍你，因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此，他的信仰生命將面對一種割裂和異化，因為對許多人來說，信仰的本質，正是生命的一種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，不僅令自由主義的吸引力大減，同時是對真誠信仰者的不尊重。

胡適似乎沒有意識到，懷疑論和宗教信仰之間，是有張力的。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們回到之前的問題：如果我堅信某種宗教為真，我仍有理由選擇容忍異見者嗎？

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自由主義會說，有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意志且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說，每個人的選擇必然是最好的，而是說，尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義遂可以說，我雖然不同意你的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重你是自主的個體。我尊重的，是你的人，不是你的信仰。& }6 p4 ]$ Z. r
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我們至此可見到，容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第一類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在，而這正好解釋了容忍作為美德的特點：一方面不同意對方的觀點，一方面卻選擇不作干涉。背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對一己信仰的懷疑。這是一種完全不同於胡適的進路。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。3 \$ O7 u  S5 W3 M

讀者或會問，既然兩類理由同時存在，為什麼對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視？對，這沒有保證。而這正好說明，容忍為什麼如此艱難，而做一個真正有容忍精神的自由主義者，又是如此不易。艱難之處，不在於你要承認自己也有機會犯錯，而在於你堅信自己沒有錯的同時，願意放下你和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配他人的衝動。tvb now,tvbnow,bttvb: x# [  V  _. K9 s
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不過，在自由民主社會，容忍的難題，已由一種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括思想和信仰自由，結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會，人們在尊重他人相同權利的前提下，和平共處，既不強加自己的信仰於他人身上，也不要求國家這麼做。

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我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了一種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如國家再不能說，給予伊斯蘭教徒信仰自由，是出於對伊斯蘭教的容忍，因為國家一開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教，理應一視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞，不應由國家來做裁判，而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語，同時也在公共文化中逐步改變人們的態度，包括對個人自主的尊重，甚至包括對異見的尊重，因為大家逐漸意識到，合理的多元主義是現代社會的現實。

我們由此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不干涉，但這只是支持自由的其中一種途徑，卻不是唯一。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由，而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另一些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派，而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質，是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關係，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關係，強調作為自由平等的公民，這些權利本來就是我們應享的。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。8 _: J4 d/ r  [' S) P% s) l  p
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胡適將整個自由主義建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上，懷疑論不能支撐容忍，容忍本身也不能支撐自由主義。瞭解這點，對於中國自由主義未來的發展，是必要且重要的。公仔箱論壇2 q* U+ G, _  B: g

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